Grenzkonflikte zwischen Privatheit und Öffentlichkeit

13.02.2020

Wo von der Krise der Demokratie die Rede ist, ist auch die Rede von der Krise der Öffentlichkeit nicht weit. Der Zerfall der Öffentlichkeit gilt als Gefahr für die demokratische Politik. Jonas Balzer diskutiert zwei Klassiker der Krisenliteratur in ihrer jeweiligen Definition einer Krise der Öffentlichkeit gegeneinander: Die Krise der Demokratie bei Jürgen Habermas und Reinhart Koselleck.

 

Wo von der Krise der Demokratie die Rede ist, ist auch die Rede von der Krise der Öffentlichkeit nicht weit. Der Zerfall der Öffentlichkeit gilt als Gefahr für die demokratische Politik; »die Zerstörung eines geteilten öffentlichen Raumes, in dem Argumente geprüft und gewogen werden, Meinungen sich bewähren und gegen Widerspruch durchsetzen müssen« (Schnaas 2018) wird angemahnt. Öffentlichkeit scheint dabei Dreh- und Angelpunkt demokratischer Politik: Durch öffentliche Diskussion und Wahlen soll die Vermittlung verschiedene Einzelinteressen zu einem gemeinsamen Interesse erfolgen (Scarinelli 2013). Dieses Synthesis scheint bedroht.

Ein drohender Zerfall der Öffentlichkeit ist jüngst (cf. Denecke 2018) und in der Vergangenheit immer wieder prophezeit worden. Am prominentesten ist er wohl als Anlass und Untersuchungsgegenstand von Jürgen Habermas 1962 veröffentlichten Studie Strukturwandel der Öffentlichkeit. Um eine von ihm proklamierte politische Krise seiner Gegenwart zu verstehen, unternahm er eine historische Rekonstruktion der Genese der Öffentlichkeit und legte ihre demokratischen Funktionen frei, um dann nach Gründen dafür zu suchen, warum die Öffentlichkeit diese Funktionen nicht mehr erfüllen konnte. Die Krise der Öffentlichkeit stellt sich für Habermas schließlich als Zerfall der von ihr gestifteten Einheit in Folge ihrer Erweiterung dar. Auf diese Erweiterung dränge die Öffentlichkeit, einem intrinsischen Prinzip folgend, zwar selbst. Die Praxis der Erweiterung sei jedoch nicht festgelegt und könne entsprechend fehlgehen. Daher sieht Habermas in der Krise der demokratischen Politik letztlich das Resultat eines fehlerhaften Versuchs der Erweiterung demokratisch-öffentlicher Allgemeinheit.

Anders als Habermas hatte wenige Jahre zuvor Reinhart Koselleck in Kritik und Krise das Scheitern demokratisch-öffentlicher Synthesis nicht als eine Resultat falscher Erweiterung der Öffentlichkeit, sondern als genuinen Konflikt der Demokratie überhaupt auszuweisen gesucht. Die durch Öffentlichkeit erzeugte Allgemeinheit entbehre niemals der Willkür und gehe mit einem konstitutiven Ausschluss von privaten Interessen einher, der sich nicht abschließend rechtfertigen lasse. Mit dem Ausschluss sei stets die Möglichkeit gegeben, dass sich andere Interessen gegen eine proklamierte Allgemeinheit erheben könnten. Die Einheit der Öffentlichkeit sei permanent vom Zerfall und die demokratische Politik von der Krise bedroht. Die Krise der demokratischen Politik gilt Koselleck als Fortsetzung der Souveränitätskrise des Absolutismus, aus welcher die Demokratie entsprang. Die Souveränitätskrise des Absolutismus schreibe sich in der Demokratie fort, weil die Demokratie den souveränen Charakter ihrer Herrschaft verleugnen und zur Herrschaft der Vernunft – zur herrschaftsfreien Herrschaft – erkläre.

Nicht zu unrecht ist betont worden, dass Kosellecks Einschätzung von antidemokratischen Impulsen durchsetzt ist (cf. Schwartz 1993, Haikala 1997). Auch Habermas hatte dies in einer Rezension zu Kosellecks Kritik und Krise kritisch angemerkt (Habermas 1960). Es scheint einfach den Dissens von Habermas und Koselleck auf den Unterschied ihres Politikbegriffes zurückzuführen. Koselleck müsse demokratische Politik als genuin krisenhaft begreifen, weil sein durch Carl Schmitt inspirierter Politikbegriff einzig Souveränität als Kriterium gelingender Politik zulasse. Habermas hingegen könne Demokratie als gelingende Politik begreifen, weil sein Begriff der Politik die liberalen Ideale der Freiheit, Gleichheit und Zukunftsoffenheit (i.e. Bildung) in den Mittelpunkt stelle.

Kommentator*innen der beiden Studien begnügen sich zumeist mit dem Hinweis auf diesen Unterschied und widmen sich dann lediglich einer der beiden. Das Verhältnis von Habermas und Kosellecks Studie ist entsprechend selten ausgiebig besprochen worden.[1] Eine derartige Rahmung des Dissenses zwischen Habermas und Koselleck hat jedoch die Tendenz selbigen in eine Auseinandersetzung um die normative Legitimation demokratischer Politik zu transformieren. Dies verkennt den deskriptiven Charakter beider Studien: Weder Habermas noch Koselleck zielen in erster Linie darauf ab, für oder gegen die Demokratie zu argumentieren. Beide sind hauptsächlich darum bemüht, den Ursprung ihrer Organisation, ihre Praxis und die Ursachen ihrer Krise aufzudecken.[2] Die zwischen Habermas und Koselleck zu verhandelnde Frage ist vielmehr, ob demokratisch-öffentliche Synthesis gelingen kann? Um dieser Frage nachzuspüren, gilt es darzustellen, weshalb Koselleck der Auffassung ist, dass demokratische Politik eines willkürlich, souverän-setzendes Momentes nicht entbehrt, selbiges zugleich ideologisch verdeckt und daher nicht im Stande ist eine beständige Allgemeinheit zu stiften. Dann gilt es nachzuvollziehen, weshalb Habermas die Demokratie nicht im von Koselleck konstatierten Problem der willkürlichen, souveränen Setzung gefangen sieht und davon ausgeht, dass die durch Öffentlichkeit gestiftete Einheit und Allgemeinheit »nicht bloß Ideologie« (f. Habermas 1962: 111) ist. Diese Frage drängt sich Habermas auch intern auf, denn anders als seine kritische Rezension von Kosellecks Kritik und Krise vermuten lässt, nimmt Habermas im Strukturwandel der Öffentlichkeit große Anleihen bei Koselleck und bezieht sich ausgiebig auf dessen ideengeschichtliche Rekonstruktion.

 

1. Öffentliche Synthesis als Ideologie – Die Krise der Demokratie bei Koselleck

Den Anfang von Kosellecks Untersuchung bildet die Schilderung der absolutistischen Verhältnisse. Die bürgerliche Öffentlichkeit entspringt ihm zur Folge aus dem im Absolutismus durch Ausschluss aus der Politik gestifteten religiös-moralischen Privatbereich. Den Absolutismus begreift Koselleck als politische Lösung der religiösen Bürgerkriege, die in Europa in Folge der Reformation geführt wurden (cf. Koselleck 1959: 11). Im 16. Jahrhundert ist die bis dato vorherrschende soziale Ordnung durch die Aufspaltung der Kircheneinheit in Frage gestellt geworden, Herrschaft und religiös-moralische Normativität waren nicht mehr kongruent (cf. Kosellcek 1959: 13). In dieser Krise der alten Ordnung formiere sich der Absolutismus als deren partielle Rettung. Die alte Herrschaftsordnung habe – um den Preis des Ausschlusses der Religion aus der Politik – aufrechterhalten werden können (cf. ibd.). Der fürstliche, absolutistische Machtbereich konstituiere sich durch die Abgrenzung eines Privatbereichs, in welchem den Untertanen des absolutistischen Staates die eigene religiöse Überzeugung freigestellt wurde. Durch ihre Privatisierung wird der politische Anspruch der Religion gebrochen und damit der Anlass zum religiösen Bürgerkrieg beseitigt (cf. Koselleck 1959: 17). Jenseits dieser Privatsphäre vertrat der absolutistische Staat, gestützt durch Beamtentum und Militär einen ausschließlichen Herrschaftsanspruch (cf. Koselleck 1959: 12). An die Stelle verschiedener Abhängigkeiten – insbesondere an die Stelle der doppelten Abhängigkeit von der Kirche und weltlicher Herrschaft – trat die eine Abhängigkeit aller vom absolutistischen Souverän (cf. Koselleck 1959: 14).

Infolge der Privatisierung der Religion und des damit verbundenen Ausschlusses derselben aus der Politik mussten die Untertanen lernen »zwischen Innen und Außen [zu scheiden]« (Koselleck 1959: 15) und ihrer religiösen Ansicht bloß innerlich zu folgen. Nach außen wird der Mensch Untertan, eingegliedert in die absolutistische Herrschaftsordnung. Nach innen aber wird der Untertan Mensch. Hier gilt für alle gleichermaßen, dass sie ihre Gesinnung frei entfalten dürfen – im Privaten ist jeder bloß Mensch (cf. Koselleck 1959: 12, 29). Den Menschen als Untertan des absolutistischen Staates gibt es damit zweimal. Einmal als Staatsbürger und ein anderes Mal als ›bloßen Menschen‹. Als Staatsbürger ist der Teil der absolutistisch-staatlichen Ordnung, ›bloßer Menschen‹ ist er im Privaten (cf. Koselleck 1959: 29). In diesem Privatbereich kann sich seine religiöse Gesinnung zur Moral entfalten, mit welcher er seine Absichten und Handlungen innerlich beurteilt, auch wenn er nach außen als Untertanen gehorchen muss.

Auch den Souverän gibt es zweimal. Die Spaltung verläuft durch ihn wie durch den Untertan. Einmal gibt es ihn als den öffentlich agierenden Souverän, zum anderen aber ist auch er ›bloßer Mensch‹. Nur ist er dem Untertan in entgegengesetzter Weise zur Handlung befähigt. Der Untertan kann einzig im Privaten frei sein, der Souverän bloß im Staatlichen. Seine Freiheit ist damit gerade nicht die Freiheit zur Moral, sondern eine Freiheit von Moral. Nicht in dem Sinne, dass sein Handeln unmoralisch wäre, sondern so verstanden, dass es amoralisch, einzig nach dem etatistische Interessen gerichtet ist (cf. Koselleck 1959: 30).

Das Private bleibt allerdings nicht auf den einzelnen Untertan beschränkt, ebenso wenig die Moral – insofern sie den Untertan im Privaten betrifft, betrifft sie ihn als bloßen Menschen. Das moralische Urteil reklamiert für sich Universalität. Wie sich diese Universalität praktisch realisiert, beschriebt Koselleck an Hand der Zusammenkunft der Bürger in (Geheim-)Gesellschaften, in denen eine bestimmte Moral zur Voraussetzung des Umgangs wurde. Unpolitisch wie die Moral zu sein schien, ließ sich schließlich die Forderung stellen, auch der Souverän solle den moralischen Gesetzen folgen und es wurde zur Praxis der aufklärerischen Kritik unmoralischen Handelns in der Politik aufzuzeigen (Koselleck 1959: 82). Durch das Aufzeigen des Gegensatzes von Moral und Politik wurde die implizite Forderung seiner Überwindung gestellt. Diese Forderung ist jedoch in ihrer Konsequenz die politische Forderung nach der Abschaffung des Absolutismus, der auf der Trennung von Moral und Politik basierte. Dass das absolutistische Gesetz nicht wie das moralische auf der ›bloß‹ menschlichen Universalität beruhte, sondern ausschließlich auf der Souveränität des Herrschers, wurde ihm vor dem kollektiven Urteil der ›bloßen Menschen‹ zum Verhängnis (Koselleck 1959: 99). Er hält seinen Partikularismus widerrechtlich an der Macht. Seine Macht wird in den Augen der Kritiker*innen unmittelbar zum Missbrauch der Macht (cf. ibd.). Dabei setzt sich in der Kritik die staatliche Unterscheidung von Moral und Politik fort, denn der Herrscher wird nicht als Herrscher kritisiert, sondern als Mensch. Gleichzeitig wiederholt sich die Spaltung in der Kritik ein weiteres Mal: Die Kritik beanspruch Universalität und kritisiert den Herrscher als Menschen von einem unpersönlichen Standpunkt aus (cf. Koselleck 1959: 96). Es ist nicht die Position eines einzelnen, die dem Herrscher entgegengesetzt wird, sondern es ist die allgemein menschliche Position, gegenüber der die Differenz behauptet wird. Die Kritik hebt sich damit in den Rang des Souveräns und spricht allgemeines Recht. Damit wiederholt sie die Unterscheidung von Souverän und Untertan, indem sie sich und ihr allgemeines Urteil auf den Standpunk hebt und jeden Partikularismus unterwirft. Der Souverän wird wegen des Partikularismus‘ seines Interesses kritisiert. Ihm wird ein universelles Interesse entgegengehalten. Die Spannung zwischen Bürgertum und Absolutismus resultierten im offenen Konflikt: Es kam zu Bürgerkriegen und zu bürgerlichen Revolutionen (cf. Koselleck 1959: 129).

Mit der Revolution erhebt sich die bürgerliche Öffentlichkeit zum politischen Souverän. Es entsteht die moderne Demokratie. Das öffentliche Urteil der Bürgern wird zum Souverän. Es herrscht der volonté general, das allgemeine Interesse, dem die Bürger ihre privaten Interessen unterzuordnen haben (cf. Koselleck 1959: 136ff.). Doch im Gegensatz zum Partikularismus des Absolutismus scheint die demokratische Herrschaft der bürgerlichen Öffentlichkeit nicht auf souveräner Setzung, sondern dem allgemeinen Interesse aller Menschen zu basieren und damit ihres herrschaftlichen Charakters zu entbehren (cf. Koselleck 1959: 89-91, 97, 136f.). Die Spaltung zwischen Privatheit und Staatlichkeit setze sich zwar in der Unterscheidung von Privatheit und Öffentlichkeit fort, doch seien beide Bereiche jetzt nicht mehr bloß negativ durch einen Ausschluss, sondern auch positiv aufeinander bezogen. Die Unterwerfung unter die demokratische Herrschaft gelte daher als Unterwerfung unter ein selbstgegebenes Gesetz, dessen Notwendigkeit jeder einsehen könne (Koselleck 1959: 45, 138f.). Die Herrschaft der Öffentlichkeit stelle sich als die Herrschaft der Vernunft und damit als herrschaftsfreie Herrschaft dar. Dabei bleibe jedoch der politische-souveräne Charakter der Herrschaft verborgen, womit sich die politische Krise verstätige (cf. Koselleck 1959: 134).

Die im Gesetz der Öffentlichkeit zum Ausdruck gebrachte Allgemeinheit sei allerdings lediglich vorläufig. Die verschiedenen Privatinteressen sollen im öffentlichen Urteil zu einer Allgemeinheit vermittelt sein. Diese Allgemeinheit komme jedoch nirgendwo anders zum Ausdruck als in eben diesem Urteil selbst. Daraus ergebe sich die Paradoxie, dass die Allgemeinheit, welche in der und durch die Öffentlichkeit zum Ausdruck kommen soll, immer erst nach ihrer Artikulation, durch das öffentliche Urteil besteht (cf. Kosellleck 1959: 136). Das gemeinsame, öffentliche Interesse besteht nicht vor oder unabhängig vom Urteil der Öffentlichkeit selbst. Die Allgemeinheit des Urteils sei damit nur vorübergehend und unstet. Ein neues Urteil könne eine neue Allgemeinheit stiften, die das Verhältnis zwischen Privatinteressen und Allgemeininteresse anders gewichte. Ausgeschlossene Privatinteressen könnten in zukünftigen Urteilen integriert werden. Dass sich die Allgemeinheit jedoch derart verschiebe, ist nicht gewiss. Die Konstellation von Privatinteresse und öffentlichen Interesse sei letztlich historisch kontingent. Genauso könne gefordert werden, dass diejenigen, die von der  zum Ausdruck gebrachten Allgemeinheit abweichen, sich ihr unterwerfen müssten (cf. Koselleck 1959: 139f.).

Die Vorläufigkeit der öffentlichen Allgemeinheit besteht also Koselleck zur Folge darin, dass das öffentliche Urteil eine Grenze von Privatheit und Öffentlichkeit voraussetzt, die jedoch erst durch dieses Urteil selbst hervorgebracht wird. Die Allgemeinheit bestimmt einen Teilbereich zum allgemein öffentlichen Interesse und schließt dabei einen anderen Bereich als lediglich privates Interesse aus. Mit diesem Ausschluss gehe auch der Ausschluss all jener Menschen einher, die nicht das zum allgemeinen bestimmte Interesse teilen. Dem öffentlichen Urteil selbst muss diese Grenze natürliche und/oder vernünftig erscheinen. Dass sie ein Resultat souveräner Setzung ist, bleibe verborgen. Die Forderung nach Unterwerfung unter das öffentlichen Urteil erscheine nicht als Forderung nach Unterwerfung unter eine politisch-souveräne Entscheidung, sondern als Forderung nach der Unterwerfung unter die allgemeine Vernunft. Und wer sich der Vernunft nicht füge, der dürfe mit der gleichen Gewalt dazu gezwungen werden, mit der auch der absolutistische Souverän bezwungen wurde. Koselleck sieht die bürgerliche Demokratie daher begriffen in einen Streit um die ›richtige Allgemeinheit‹ und dabei bedroht von Diktatur oder dem Rückfall in den Bürgerkrieg. Diese drohende Gefahr bleibe aus dem selben Grund verborgen, aus dem sie entwachse: Sie entsteht, weil die demokratische Politik ihren politischen-souveränen Charakter leugnen müsse und ihre Entscheidung zur Urteilen der universellen Vernunft hypostasiere. Die durch das öffentliche Urteil vollzogene Grenzziehung zwischen Privatheit und Öffentlichkeit könne aber der Willkür nicht entbehren. Die Einheit und Allgemeinheit der Öffentlichkeit gilt ihm als Ideologie.

 

2. Nicht bloße Ideologie – Der Zerfall öffentlicher Einheit als Krise der Demokratie nach Habermas

Anders als Koselleck rekonstruiert Habermas den Aufstieg der bürgerlichen Gesellschaft, der Öffentlichkeit und der Demokratie nicht unmittelbar aus der Konfrontation mit der absolutistischen Souveränität, auch wenn er seine Untersuchung mit der Unterscheidung von repräsentativer Öffentlichkeit, die er der absolutistischen Monarchie zuordnet, und einer bürgerliche Form der Öffentlichkeit beginnt (cf. Habermas 1962: 58ff.). Als representative Öffentlichkeit fasst Habermas jene Sphäre, die Koselleck als Sphäre der absolutistischen Politik umreißt. Wie Koselleck geht auch Habermas von einer sich durch Ausgrenzung und in Angrenzung bildenden Privatsphäre als dem Ursprungsort der bürgerlichen Öffentlichkeit aus. Allerdings zeichnet Habermas die Grenzen von Privatheit und absolutistischer Staatlichkeit unschärfer und macht Grenzüberschreitungen staatlicher Souveränität zu einem entscheidenden Moment der bürgerlichen Politisierung. Treibende Kraft des bürgerlichen Aufstiegs ist für Habermas aber nicht dieser Konflikt sondern die Entwicklung des Finanz- und Handelskapitalismus. Im 13. Jahrhundert beginnt im Fernhandel der Wandel der feudalen zur kapitalistischen Gesellschaft: Es entstanden Märkte, die über die herkömmlichen Grenzen der Städte und ihres Umlandes hinausreichten und mit der Ausbreitung des Handels gewannen bürgerliche Familien an Einfluss (cf. Habermas 1962: 69). Es entwickelten sich neue horizontale Abhängigkeitsverhältnisse, die auf lange Sicht die geschlossene Hierarchie der feudalen Gesellschaft aufbrechen mussten (cf. Habermas 1962: 71). Es formiert sich ein Bereich privater Interessen, dessen Konturen schärfer werden, je klarer der Staat seinen Kompetenzbereich – insbesondere Verwaltung und Militär – zum öffentlichen und den von ihm unterschiedenen zum privaten Bereich erklärt (cf. Habermas 1962: 75). Wer nicht im Auftrag des Staates tätig ist, verfolgt im Umkehrschluss bloß einen privaten Nutzen und hat sich bezüglich der Angelegenheiten des Staates zurückzunehmen (cf. Habermas 1962: 67, 75). Die Scheidung von Staat und Gesellschaft verläuft aber noch lange nicht eindeutig. So ist zwar der Tendenz nach eine Entfaltung der marktförmigen Privatwirtschaft, deren kleinste Einheit die Familie bildet, zu verzeichnen. Die Bedeutung des Begriffs ›Ökonomie‹ – bis ins 17. Jahrhundert noch an das ganze Haus als Fortsetzung des antiken oikos als kleinste Produktionseinheit gebunden – ist allerdings noch bis ins 18. Jahrhundert Gegenstand der ›Polizey‹ und damit der allgemeinen Lehre der Verwaltung – Regulationen der Märkte z.B. durch Preisvorgaben sind an der Tagesordnung (cf. Habermas 1962: 77). Diese Regulationen werden Gegenstand der öffentlichen Kritik. Den Ursprung der öffentliche Kritik der Bürger verortet Habermas, wie Koselleck im Privaten, wo sich die Bürger zu Gesellschaften zusammenfinden und dort moralische Urteile über Interessen und Handlungen austauschen. Mit ihrem Urteil erheben sie Anspruch auf Universalität, insofern es sich nicht bloß auf sie selbst sondern den Menschen schlechthin bezieht.

Ging Koselleck davon aus, dass der Mensch als Mensch und das menschliche Leben als moralisches Leben Gegenstand des privaten Urteils wurden, weil der Mensch als Mensch gerade von der absolutistischen Herrschaft ausgeschlossen wurde, verortet Habermas die Selbstbegegnung des Menschen mit sich als ›bloßen Menschen‹ an anderer Stelle. Die Verhandlung der Ausformung bürgerlicher Subjektivität beruht auf Selbsterfahrungen, die der Bürger im Rahmen der Familie mache (cf. Habermas 1962: 87). Diese Selbsterfahrungen werden dann öffentlich zur Debatte gestellt und Gegenstand des öffentlichen Urteils (cf. Habermas 1962: 108f.). Vermittelt über das bürgerliche Subjekt weisen die öffentlichen Urteile wieder auf das Private zurück, denn hier ist der Ort an dem die öffentlich verhandelte Sittlichkeit gelebt wird (cf. Habermas 1962: 109). Im Rahmen der Kleinfamilie – Habermas sagt bildlich: im heimischen Wohnzimmer – werde es möglich, dass sich der Bürger als »Mensch schlechthin« (Habermas 1962: 88), als »homme« erfahre. »Mensch schlechthin« könne er hier sein, gerade weil die Familie als Teil des Privaten nicht nur von der staatlich-öffentlichen Politik ausgeschlossen, sondern zudem auch abgegrenzt von den Zwängen der privatwirtschaftlichen (Re-)Produktion sei (cf. Habermas 1962: 109, 113). Die Reproduktion des eigenen Lebens findet jenseits der eigenen vier Wände statt (cf. Habermas 1962: 113). Damit wiederholt sich die Spaltung von Staat und Gesellschaft in der Gesellschaft und bringt die Familie, als eine Sphäre in der Gesellschaft, die von den Zwängen der Gesellschaft befreit scheint, hervor (cf. Habermas 1962: 88f.). Aus der Spaltung von Öffentlichkeit und Privatheit wird eine Dreiteilung in Öffentlichkeit, Privatwirtschaft und Intimsphäre. Ausgehend von den Erfahrungen in der Intimsphäre und durch die Zusammenkunft und Diskussion in der Öffentlichkeit der (Geheim-)Gesellschaften formiert sich das moderne bürgerliche Selbstverständnis, dessen Kern das Ideal der Humanität – der Freiheit, Gleichheit und Bildung – bildeten. Auch wenn die Humanität durch ihren Ursprung in der privilegierten Stellung der bürgerlichen Kleinfamilie einen tendenziell ideologischen Charakter habe, da sie die Privilegien der Bürger zum Menschen schlechthin erkläre (cf. Habermas 1962: 111), werde durch die ihr implizite Universalität und die Praxis der öffentlichen Diskussion dennoch ein Überschuss produziert, so dass Humanität »nicht bloße Ideologie« sei (cf. Habermas 1962: 111). Humanität verspreche vielmehr die Befreiung von unterdrückender Herrschaft und Zwang (cf. Habermas 1962: 112). Im öffentlichen Urteil und der öffentlichen Berufung auf Vernunft, erkennt Habermas nicht nur das Versprechen der Überwindung absolutistischer Herrschaft, sondern von Herrschaft überhaupt (cf. Habermas 1962: 87, 96). Der Diskussion in der bürgerlichen Öffentlichkeit liege mit der sie grundierenden Humanität die Annahme zugrunde, dass ein jeder, der denselben Gegenstand wie der Urteilende einer vernünftigen Prüfung unterzieht, zum selben Urteil kommen muss – oder Argumente dafür anbringen kann, weshalb das Urteil falsch ist.

Was Habermas dazu veranlasst, in der Öffentlichkeit die Möglichkeit auf Emanzipation von Zwang zu erkennen – auch wenn die bürgerliche Öffentlichkeit in ihren Anfängen nur all jenen offenstand, die das nötige Vermögen und eine angemessene Bildung besaßen – ist, dass die Öffentlichkeit hypothetisch allen Menschen ob ihrer bloßen Menschlichkeit frei zugänglich sein sollte. In der Öffentlichkeit begegnen sich nicht Bürger, sondern Menschen als freie und gleiche. Alle Menschen in die öffentliche Diskussion zu integrieren und damit praktisch alle am öffentlichen Urteil zu beteiligen, werde daher zur Aufgabe. Öffentlichkeit sei auf ihre zukünftige Erweiterung ausgerichtet und damit prinzipiell unabgeschlossen (cf. Habermas 1962: 98). Einerseits findet eine ständige Erweiterung des Publikums statt, anderseits sind auch Veränderungen der Urteile möglich – letztere beanspruchen zwar Allgemeinheit und Dauerhaftigkeit für sich, gelten aber nicht mehr dogmatisch unumstößlich. Im Zuge der Politisierung der Öffentlichkeit und also letztlich im Zuge der bürgerlichen Revolution werden das humanitäre Ideal der Öffentlichkeit zum Kriterium der bürgerlich-demokratischen Politik erhoben.

Die revolutionäre Erhebung der Öffentlichkeit zum Souverän der demokratischen Politik transformiere das Ideal von einer statisch-utopischen Zustandsbeschreibung in ein Verfahren. Diese Prozessualisierung des Ideals entheb es seines ›bloß ideologischen‹ Charakters. Herrschaft der Öffentlichkeit richtig zu denken, hieße deren Vorläufigkeit einzugedenken und nicht das allgemeine Urteil sondern den Prozess des Urteilens ins Zentrum zu stellen (cf. Habermas 1962: 189ff.). Die Einigkeit in der Demokratie bestehe nicht in der Einigkeit ihres Interesses, sondern in der Einigkeit bezüglich des Verfahrens, mit der in der Öffentlichkeit ein einheitliches Interesse hergestellt werde. Dieses allgemeine Interesse habe zwar vorläufigen Charakter, sei jedoch nicht intern davon bedroht in Diktatur oder Bürgerkrieg abzugleiten, insofern die Einigkeit bezüglich des Verfahrens bestehe. Als Ausweg aus dem von Koselleck thematisierte Paradox demokratischer Souveränität, das darin bestand, dass die demokratische Allgemeinheit erst durch und nach ihrer Artikulation besteht, verweist Habermas auf die Beständigkeit des Verfahrens ihrer Herstellung, auf welches auch unabhängig von ihrer Artikulation Bezug genommen werden könne.[3]

Doch besteht die Einigkeit der demokratischen Öffentlichkeit auch Habermas zur Folge nicht lange. Schon bald nach ihrer revolutionären Durchsetzung zeichnen sich Verfallserscheinungen ab. Dem von Habermas markierten Zustand gelingender öffentlicher Synthesis entspricht nur die Öffentlichkeit, deren Teilnehmer*innenkreis stark beschränkt war: Von ihr ausgeschlossen blieben vor allem Frauen und die proletarischen Schichten der Gesellschaft (cf. Habermas 1962: 156ff.). Die Verfallserscheinungen treten auf, nachdem die demokratische Öffentlichkeit über die bürgerlichen Schichten hinaus erweitert wurde (dabei ihrem eigenen Prinzip folgend). Der Zugang zur Öffentlichkeit – auch zur literarischen – war an Voraussetzungen geknüpft: Bildung und Besitz (cf. Habermas 1962: 157). Bei der Erweiterung ergibt sich daher folgendes Problem: Entweder erweitert sich die Öffentlichkeit, indem sie ihre Zugangsvoraussetzungen abbaut oder es werden für immer mehr Menschen jene Zugangsvoraussetzungen geschaffen, die Zugangsvoraussetzungen also Universalisieren (cf. Habermas 1962: 159).

Habermas zur Folge hat sich die Öffentlichkeit historisch um den Preis des Abbaus ihrer Zugangsvoraussetzungen erweitert. Damit wird die Einigkeit der Öffentlichkeit gesprengt, da es das Interesse der nun Integreren sei, vormals im Privaten verortete Angelegenheiten in die öffentliche Regie zu nehmen (cf. Habermas 1962: 211). Die Forderungen bezogen sich vor allem auf die Regulierung des Marktes und die Erweiterung sozialer Absicherung. In der vormals einheitlichen Öffentlichkeit komme es zur politischen Organisation von Interessengruppen, die versuchen in ihrem Interesse Einfluss auf die Öffentlichkeit zu nehmen und den Kompetenzbereich der Öffentlichkeit ihrem Interesse gemäß auszubreiten oder einzuengen (cf. ibd.). Damit wurde die Öffentlichkeit zum Kampfplatz der Interessenkonkurrenzen, auf dem sich unterschiedlichen Forderungen unvereinbar gegenüberstünden. Auch wenn vorerst noch bezüglich des Verfahrens öffentlicher Beschlüsse Einigkeit bestand, zeichnen sich hier schon die Konturen der sozialen Revolution des 19. und 20. Jahrhunderts ab, welche der demokratischen Politik zweiteilen ein Ende machen sollten.

 

3. Verfall und Pathologie zweier strukturgleicher Krisen?

Dass Habermas in diesem nicht mehr durch Einigung zu schlichtenden Kampf der Interessengruppen nicht – wie Koselleck in der bürgerlichen Öffentlichkeit überhaupt – die potentielle Wiederholung des Bürgerkriegs erkennt, muss irritieren. Er selbst zitiert John Stuart Mills, der im Angesicht dieses Streites eine Lösung »nach Analogie des Religionsstreits« (cf. Habermas 1962: 215) empfiehlt. Doch bringt die Krise der bürgerlichen Demokratie nicht nur Liberale wie Mill dazu recht antiliberale Forderungen zu stellen, die gut zur Pathologie-Diagnose von Koselleck passen. Die Übereinstimmung bezüglich des Verfahrens zur Herstellung eines öffentlichen Interesses, mit der Habermas die Paradoxie demokratischer Souveränität zu lösen hofft, entbehrt selbst nicht des ideologischen Charakters. Durch die Erweiterung der Öffentlichkeit wird das deutlich. Dann nämlich steht der Gegenstandsbereich, über den mit diesem Verfahren verfügt werden soll, zur Diskussion. Die neu in die Öffentlichkeit aufgenommenen Schichten stellen die von den Bürgern gesetzte Genrezeichnung zwischen Privatheit und Öffentlichkeit in Frage, wenn sie die Regulierung der marktvermittelten Wirtschaft fordern. Hinter der Einigkeit bezüglich des Verfahrens bleibt verdeckt, dass sich diese Einigkeit unter den Bürgern nur deswegen erzielen ließ, weil zwischen ihnen Einigkeit über die Genzen zwischen Privatheit und Öffentlichkeit bestand. Diese Einigkeit war unter den Bürgern gegeben, da sie das Interesse an der Aufrechterhaltung der bestehenden Privateigentumsordnung teilten. Diese Einigkeit verbarg sich hinter den öffentlichen Zugangsvoraussetzungen: Bildung und Besitz haben ihren Ursprung im von der Öffentlichkeit entzogenen Privatbereich. Was Habermas verkennt, ist, dass Öffentlichkeit nur erweitert werden kann, indem sie ihre Zugangsvoraussetzungen abbaut. Seine Hoffnung, dass sich die Zugangsvoraussetzungen universalisieren ließen – Öffentlichkeit mitunter intern auf eine allemeine Wohlfahrt ausgerichtet sei – ist illusionär. Die Zugangsvoraussetzungen können durch die Öffentlichkeit selbst gerade nicht verallgemeinert werden, da sie im Privaten liegen, ihr kategorial entzogen sind. Die Abhängigkeit der Einigkeit von der Übereinstimmung des Interesses an der Aufrechterhaltung der Grenzziehung zwischen Privatheit und Öffentlichkeit muss verborgen bleiben, insofern sich das Verfahren der Öffentlichkeit nicht auf die Einigkeit der Bürger sondern – dem humanitären Ideal gemäß – auf die Einigkeit der ›bloßen Menschen‹ zu beziehen scheint.

Die utopisch Hoffnung, welche Habermas mit dem Verfahren der öffentlichen Einigung verband, wird vor dem Hintergrund dieser Verquickung der Einigkeit bezüglich des öffentlichen Verfahrens mit der vorausgesetzten Spaltung von Privatheit und Öffentlichkeit, welche sich hinter dem humanitären Ideal verbarg, fragwürdig. Wie bei Koselleck zeigt sich das öffentliche Urteil letztlich als ein Akt der souveränen Setzung und nicht als – wenn auch nur vorläufiges – Urteil der allgemein menschlichen Vernunft.

Doch auch Koselleck zeichnet ein schiefes Bild des moralischen Urteils und der öffentlichen Politik, wenn er in selbigen lediglich Willkür erkennt und dagegen implizit die souveräne Autorität des Absolutismus zu affirmieren scheint. Dahinter ein autoritäres Ressentiment zu vermuten, ist nicht unberechtigt. Ausgehend von Habermas lässt sich zeigen, dass die Herrschaft der Öffentlichkeit keineswegs der Willkür folgt, sondern der Durchsetzung und Sicherung der markvermittelten Privatwirtschaft dient. Ob die Politik der Öffentlichkeit diesen Zweck, der sie in die Krise bringt, wenn die Öffentlichkeit auf jene Teile der Gesellschaft erweitert wird, die nicht von der privatwirtschaftlichen Eigentumsordnung profitieren, überwinden kann, ist letztlich fragwürdig. Dieser Scheidung von Öffentlichkeit und Privatheit nicht gebührend Rechnung zu tragen und ihre historische Bedingtheit zu verkennen, bildet damit einen Mangel beider Studien. Implizit setzen Habermas und Koselleck einen Unterschied privater Interessen voraus, deren Einheit dann öffentlich herzustellen ist. Offen ist, ob Demokratie überhaupt als Synthesis privater Interessen gedacht werden muss.

Bibliographie

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Schwartz, Michael (1993): Leviathan oder Lucifer: Reinhart Kosellecks ‚Kritik und Krise‘ revisited, in: Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte (1)1993, S. 33-57.

[1]Abgesehen von La Vopa (1992) ist das meist unversucht geblieben, siehe dazu auch Schultz-Forberg (2010).

[2]Beide Untersuchungen als Klassiker der historischen Forschung zur Frühen Neuzeit und können in vielerlei Hinsicht nach wie vor Aktualität beanspruchen (cf. La Vopa 1992: 82, 115f.).

[3]Siehe dazu auch Maus (1992) insbes. 37ff.