Part of your world

Part of your World

25.04.2020

In Krisen Durchblick zu behalten, wenn Ereignisse sich überschlagen, die Zahl an Haupt- und Nebenschauplätzen stetig anzuwachsen scheint und der eigene Standpunkt sich auf zunehmend unsicheres Terrain verlagert, stellt besondere Herausforderungen an unser aller Sehvermögen. Die folgenden „Übungen zur Stärkung der Sehkraft in Zeiten von Corona“ plädieren für eine Gleitsicht zwischen individuellen und kollektiven Anliegen, welche ihre eigenen blinden Flecke nicht zu verdecken sucht, sondern das Verhältnis zwischen Abstand und Nähe selbst ins Zentrum rückt.

„I wanna be where the people are“, sang Arielle in einem Song, den ich sehr oft anhören und mitsingen musste, um eine andere Videobotschaft zu verdrängen, welche oberflächlich betrachtet einem recht ähnlichen Wunsch Ausdruck verlieh: Der Influencer Leon Lovelock brillierte kürzlich mit einem atemberaubenden „Ich geh da jetzt raus!“-Manifest gegen die physischen Distanzierungsgebote. So tief empfunden wie noch tiefer im Treibsand der Argumentationslosigkeit versunken, äußerten sich auch Regierungschefs, ihre Berater, ein ganzer Strauß Prominenter – und, plötzlich ganz nah, der Herr im Supermarkt, der mich mit seinem Einkaufswagen rücklings aufzuspießen drohte. Sie sprechen aus, was die Unsicherheit vieler ist: Wo ist denn dieses Corona überhaupt? Viren? Symptome? Kennt ihr jemanden, der Corona hat?
Natürlich gilt es, sowohl auf natur- als auch politikwissenschaftlicher Ebene genau hinzuschauen und staatliche Maßnahmen in ihrer Tragweite für die Demokratie zu bewerten. Ohne diese Basis zum Boykott der Schutzvorkehrungen aufzurufen – wie es Lovelock tat und mittlerweile in einem Gestus beinahe der menschen- und tierliebenden politischen Aufklärung zurücknahm – bringt vor allem eine falsch verstandene Freiheit im Sinne der Survival-Fantasie, nur „fit“ und „wach“ genug sein zu müssen, um weiterhin „sein Ding“ machen und Teil der eigenen Welt sein zu können.

Das Virus mag selbst unsichtbar sein, es macht aber Dinge sichtbar, zeigt mit dem infektiösen Finger auf gesellschaftliche Herausforderungen, durch die wir bewusst hindurchgeschaut, die wir verdrängt oder überspielt haben, solange wir uns nicht unmittelbar von ihnen betroffen sahen. Das Virus legt den Finger in die Wunden und macht deutlich, dass Händewaschen (auch mit Wodka) nicht gegen alles hilft: Ein ausbaufähiges Gesundheitssystem, die Wucht der Migrations- und Fluchtbewegungen, häusliche Gewalt, stockende Digitalisierung im Bildungswesen, Förderung von Kunst, Kultur und Ehrenamt, und überhaupt: die mangelnde Rücksicht aufeinander, auf Personal im Supermarkt, im öffentlichen Personennahverkehr, im Care-Bereich. Manches fällt dem blinden Fleck im persönlichen Weltanschauungs-Rückspiegel zum Opfer, schon allein deshalb, weil sich das gesellschaftliche Leben notgedrungen in zahllosen „Parallelwelten“ abspielt, um zu funktionieren. Dinge ausblenden zu können, ist eine wichtige Kulturtechnik. Sie wieder einzublenden, ebenso. Den Spiegel einmal „richtig“ einzustellen, nutzt hier nur bedingt, denn was heißt schon „richtig“ in Bezug auf Weltanschauung? Sich öfter mal umzudrehen, hilft.

Verringern sie den Abstand zum WLAN-Router oder führen Sie eine Netzwerkdiagnose durch.

Eine Krise findet im „Zwischen“ statt, in einer Beziehung, einem Geflecht unterschiedlicher Seinsweisen, deren ineinandergreifende Rhythmen plötzlich zur blockierenden Störung füreinander werden. Man hat sie nicht nur mit einem einzelnen Gegenstand oder Gegner, sondern wird durch sie empfänglich für ein Anderes (meist ein versteckter Plural), zu dem die Beziehung problematisch geraten ist. Nicht selten geht es auch um das Verhältnis zwischen einem Innen und „der Außenwelt“ bzw. um die Tatsache, dass das eine vom anderen nicht zu trennen ist. Krisen zu überwinden, heißt insofern auch und vor allem Rhythmen in der Heterogenität zu finden. Dabei ist das Besondere an einem Rhythmus, dass Gleichmäßigkeit und Abweichung in ihm ineinander wirken und nicht jede Störung schon als Bruch mit der produktiven Bewegung des Miteinanders in der Zeit zu sehen ist – wohl aber als Signal, das anzeigt, dass sich Neues andeutet und der eigene Einsatz – unsere Rolle als Individuum und als Gattungswesen – neu überdacht werden sollte.
In einer so umfassend vernetzten Gesellschaft wie der unseren wird es leichter, etwa durch Reisen und das Internet Ereignisse als Zusammenhänge zu begreifen. Doch Spannungen zwischen Kapitalismus und Nachhaltigkeit, Weltbürgertum und Zu-Hause-Mentalität, Säkularisierung und religiöser Spaltung scheinen zuzunehmen. Die Unübersichtlichkeit der Medienlandschaft, zwischen Skylla und Charybdis des Überangebots und der engen Filterblase, ist längst ein Allgemeinplatz geworden.
Insofern wäre es Aufgabe einer produktiven zeitgemäßen Krisenrhetorik, weder Alternativen nach Ausschlussprinzip noch Alternativlosigkeit zu präsentieren – wie es in der Vergangeheit auch bereits häufiger geschah –, sondern eine allgemeine „Gleitsichtpflicht“ auszurufen. Was man nicht sieht, ist manchmal einfach zu groß oder zu klein, zu schnell oder zu langsam, um von uns erfasst zu werden. Die Herausforderung ist der Umgang mit dem Fokus: Kameraschwenks von einem auf das andere Ereignis, zwischen Schauplätzen, die heran- und wieder weggezoomt werden müssen. Unschärfen entstehen, optische Ablenkungen, wenn die Kamera „pumpt“. Autofokus ist keine gute Wahl, wenn der Stillstand der Zeit – „Everyday is like Sunday“ – nur täuschende Oberfläche ist.

Dass Einzelne durch übergreifende politische Entscheidungen in ihrem Alltag eingeschränkt werden, ist genauso wichtig, diskutiert zu werden, wie die gesellschaftlichen Konsequenzen „privater“ Handlungen. Dabei geht es nicht um das gegenseitige Absprechen von Vernunft, sondern um eine Kommunikation, die persönliche Beweggründe genauso ernst nimmt wie die Auswirkungen konkreter Handlungen – unabhängig zunächst von den konkret Handelnden – auf die Gemeinschaft. Die Philosophin Cinzia Sciuto fasst dies gut in Worte, wenn sie sich für die Zukunft die Einsicht wünscht, „dass niemand – weder als Individuum, noch als einzelne kleine Gemeinschaft – sein eigenes Leben ausschließlich aus seinen eigenen Wünschen, Werten, Interessen gestalten kann, ohne gleichzeitig die kollektive Verantwortung dafür zu übernehmen. Und das schließt auch die Möglichkeit ein, dass die eigenen Entscheidungen frei im öffentlichen Raum diskutiert werden können“[1] – ohne dass jemand moralisieren oder umgekehrt persönlich beleidigt sein müsste. Tatsächlich ist das Drinbleiben wie das Rausgehen nie so einfach, wie es vielleicht anhand einzelner Aussage oder eines schnell gefällten Urteils erscheinen mag. Wie man wohnt und arbeitet, mit wem und was man tut und lässt, sobald man rausgeht, sind schließlich alles andere als objektive und berechenbare Faktoren.

Hat man diese Sehübung, andere nicht immer mit der eigenen Lage zu assoziieren und aufgrund dessen genau verstehen und bewerten können zu glauben, zur Routine gemacht, sollte man sich – am besten aber schon parallel – der zweiten Übung zuwenden: Corona ist nicht die einzige Krise, die Welt ist voller kriegsähnlicher Zustände, die sich nicht einfach überstehen lassen, indem man für ein paar Wochen das Haus nicht verlässt. Voraussetzung ohnehin, versteht sich, dass ein solches Haus noch existiert. Viele dieser Krisen werden von Covid-19 nicht nur überlagert, sondern verschärft, denn das Virus macht auch vor Grenzkontrollen oder abgeschotteten Inseln und Camps nicht halt. Dass man sich wünschte, es täte dies, ist ein wenig so, als kniffe man die Augen bis zur Hälfte zu. Solche Einschränkungen des Sehfelds werden gefördert durch den Umstand, dass Unsichtbarkeiten oft durch mediale Visualisierungsmethoden bzw. Formen der Berichterstattung selbst (mit)entstehen.

Die neuen Gleitsichtbrillen

Aus dem Homeoffice gibt das Berliner Ensemble digitale Einblicke in die Proben zu Olga Grjasnowas „Gott ist nicht schüchtern“. Es zeigt, wie es gelingen kann, Sehkraft auch in der Distanz zu schärfen. Die Online-Kommunikation scheint hier nicht bloß ein Tool zu sein, um weiter proben zu können, sondern spezifisch geeignetes Medium für das, was erzählt wird. Konnektivitätsprobleme im buchstäblichen wie übertragenen Sinne werden zum verbindenden Glied der Erfahrung unserer eigenen Situation und derjenigen von Menschen in (nicht ganz so) fernen Kriegsgebieten. Der Blick richtet sich durch vier Personen vor ihren Bildschirmkameras hindurch auf Syrien im Jahr 2011. Das voneinander Getrenntsein, obwohl man sich doch sieht, sogar ganz nah herantreten kann, um die Person an einem anderen fernen Ende des Glasfaserkabels – auch unangenehm – visuell zu berühren, ist auch für einen westlich privilegierten Blick nachvollziehbar. Man steigt ein, verfolgt die Geschichte, die in „Gott ist nicht schüchtern“ ganz alltäglich ihren Anfang nimmt, als Videogespräch eines Mannes, der sein Visum in Syrien verlängern möchte und seiner Verlobten in Paris darlegt, dass es doch noch etwas länger dauert. Nach und nach stellt sich in den montierten Gesprächen zwischen den Protagonist_innen heraus, dass sie alle vor existenzielle Entscheidungen stehen – fliehen, bleiben, Präsenz zeigen, auf den Plätzen von Damaskus, in den Untergrund oder ins Gefängnis gehen, nach Hause zurückkehren, ohne dass man noch wüsste, wie weit man sich, gedanklich, von diesem bereits entfernt hat. Und plötzlich kippt das bekannte Bild – aufgeteilt in Guckkästen, aus denen bekannte Gesichter blicken, während man Projekte koordiniert oder die Familie grüßt – in das Erahnen einer Krise, die größer ist, als dass man sie einfach so „umarmen“, aufnehmen und nachfühlen könnte.
Die bekannte Benutzeroberfläche wird hier genutzt, um einen routinierten Blick erst einzufangen, dann aber in ein ziemlich Fremdes gleiten zu lassen – als Videokonferenz, die uns fast schon suggeriert, selbst Teil des Bildschirmgesprächs zu sein, sein zu können, als müsste man nur die Kamera und das Mikrofon anschalten – doch was würde man sagen?

Kunst – und das betrifft sicher nicht nur die darstellende Kunst – kann Bewegungen anstoßen, die eher einem Stocken gleichen – einem Innehalten vor einer Perspektive, die plötzlich näher oder weiter weg erscheint als vorher und wie eine Hürde genommen werden will. Ein Kopf ist eben auch ein Gegenüber, das nicht nur als Teil unseres persönlichen Netzwerkes zu uns spricht, sondern eigene Verknüpfungen und Schnittstellen, auch eigene Krisen mitbringt. Damit man darum dennoch nicht plötzlich nur noch lauter Glitches sieht, braucht auch mediale Zwischenmenschlichkeit das Hin- und Herzoomen zwischen Personen und Situationen, um die Nähe und Distanz zur eigenen Erfahrung überhaupt erst abschätzen zu können. Gerade dort, wo die eigene Erfahrung nur schwer hinkommt, scheint es, muss man umso konzentrierter hinschauen, mehr noch analysieren, als bloß mitzufühlen. Oder, um es etwas weniger rationalitätsbezogen auszudrücken: Empathie bedeutet eben auch, die Abstände und Grenzen der eigenen Erfahrung mitzufühlen und gleichzeitig, das ist die Herausforderung, involviert zu bleiben.
Vielleicht ist es eine Chance im Wolfspelz, dass die Pandemie zunächst alle anderen Krisen in den Hintergrund verbannt – während alle damit beschäftigt sind, sich mit Sterilium einzudecken –, dadurch aber neu die Gelegenheit schafft, diese Krisen, die zuvor durch allgegenwärtige Sichtbarkeit verdeckt wurden, wieder aktiv ins Licht zu holen. Sich zu fragen, wie weit weg oder wie nah dran wir eigentlich selbst sind am „Ende der Welt“, das zunächst – wieder mal – in der Mehrzahl zu denken ist: als „Enden vieler Welten“, die parallel und in Abhängigkeit voneinander auf der Erde von Zerstörung bedroht sind. Die aber auch neu entstehen können, wenn sich Menschen, für den Moment auch digital, zusammentun, und damit dem sehr vagen Ende dieses Textes eine Fortsetzung im Anfangen ermöglichen.

 

von Ellen Wagner

 

[1] Cinzia Sciuto: Eine Lehre aus der Corona-Zeit. Auf: Faust Kultur, https://faustkultur.de/4238-0-Cinzia-Sciuto-ueber-eine-Lehre-aus-der-Corona-Zeit.html?fbclid=IwAR3TpeGQOEyjHnOQnL1VFUB0TDaCvhMgqCyrp9Y-zXPVnJOModbJYR-yNII

 

Welche Art von Sichtbarkeit?

Welche Art von Sichtbarkeit?

22.03.2020

Die Absagen und temporären Schließungen im Zuge der Covid-19 Krise zwingen Kunst und Kultur zum umdenken. Auch Making Crises Visible wird neue, digitale Formate suchen müssen, solange die analoge Welt stillsteht. Doch müsste man zum umdenken nicht vielleicht erst einmal nachdenken? Ellen Wagner kommentiert die plötzliche Flut der Online-Angebote.

Zwei Wochen nach den ersten Veranstaltungsabsagen habe ich nun die letzten Ausstellungen rezensiert, die ich noch im analogen Raum besuchen durfte – „wegrezensiert“, so fühlt es sich an, alles kunstkritische Restpotenzial verbraucht, die letzten Einhörner erlegt, und ich weiß nicht, wohin ich mit dieser Metapher will, aber sie fühlt sich angemessen dramatisch an. Artensterben in der Kunsttextproduktion. Auch wenn die Themen, schaut man genauer hin, keineswegs auszugehen drohen.
Merkwürdig ist: Es wird mir trotzdem alles zu viel. Alle Ausstellungen haben geschlossen, doch sekündlich trudeln neue Installation Views in meiner Timeline ein. Dinge, die ich hätte sehen können, wäre ich vor zwei Wochen, vor fünf Monaten oder letztes Jahr irgendwann an Ort x bei Künstler*in y auf Vernissage z gewesen. Ein wenig habe ich Angst, dass nach überstandener Corona-Krise ich online so viel Kunst gesehen haben werde, dass ich ein dringendes Bedürfnis verspüren könnte, umzuschulen. Vielleicht zum Tierpfleger oder Landschaftsgärtner. Auch Zahnärzte werden immer gebraucht, und wenn sie Lücken stopfen, dann mit solidem Kunststoff, nicht nervösen Klicks.

Die Kunstwelt postet emsig, was das Zeug hält, um Menschen, Dingen (manchmal Kunst), Institutionen jetzt (jetzt!) virtuelle Sichtbarkeit zu verschaffen. Das klingt erst einmal gut und ist es: Zahlreiche Streaming-Angebote etwa für Theaterproduktionen, Festival-Talks, Führungen durch große Ausstellungshäuser oder winzige Hinterhofgalerien machen es möglich, auf lange Hand mit viel Aufwand vorbereiteten Veranstaltungen den gebührenden Publikumsrespekt zukommen zu lassen, den alle Beteiligten und nicht zuletzt das künstlerische Ergebnis selbst verdient haben. Wenn die Türen geschlossen bleiben, öffnen sich die Browserfenster.
Das Problem dabei: So positiv kulturbejahend kostenfreie Angebote sind, so wenig helfen sie langfristig uns allen, die eigene Arbeit in Lohn zu verwandeln. Wenn niemand zahlen muss, wird häufig leider auch niemand bezahlt. Zumindest nicht, wenn man dieses Modell hochrechnet auf mehrere Wochen und Monate, die uns noch bevorstehen – ohne Openings, ohne bezuschusste Neuproduktionen, ohne Messen, ohne Zusagen, ohne Aufträge. Es ist zentral, nicht zu vergessen, dass wir Kunst- und Kulturschaffende nicht nur dafür arbeiten, uns gegenseitig Plattformen der Sichtbarkeit und diskursiven Relevanz zu bieten. In der Masse verfügbarer Sichtbarkeiten wäre es vermutlich auch naiv zu glauben, es käme allein darauf an.
Man sollte lernen von den Fehlern der Zeitungsbranche, die sich viel zu spät darauf besann, die neu digitalisierten Inhalte über verschiedene Paywall-Modelle als Qualitätsprodukt auszuzeichnen, das sich ganz buchstäblich auch bezahlbar macht. Wenn „der Betrieb“ auch freiwillig und kostengünstig „funktioniert“, das heißt unter unsichtbaren, doch sehr realen, oft prekären Anstrengungen am Laufen bleibt, stellt er sich autarker, als er ist, und riskiert letztlich seine Existenzgrundlage. Mancher Online-Musikdienst hat dies bereits verinnerlicht und umgesetzt – die Kunstwelt tut sich etwas schwerer mit dem Erzielen und der Weitergabe von Erlösen für die eigenen Akteure. Vielleicht, weil entsprechende Strukturen ohnehin eher unterentwickelt, sofern überhaupt existent sind.
Vor etwa zwei Jahren auf einem Workshop am Kaffeebuffet. Ich: „I’m doing art criticism.“ Person gegenüber: „Oh, so you’re having a blog!?“ Und genau da fangen die Probleme an.
Kultur muss auch mal Ehrenamt sein dürfen, muss einspringen, wo politische Entscheidungen oder eben Katastrophenfälle ihre Freiheit, Wahrnehmbarkeit und Lebensgrundlage bedrohen, ohne gleich darauf zu schielen, wer das Engagement bezahlt. Doch wenn schlecht oder unbezahlte Arbeit ohnehin Normalfall ist, droht dies eher den individualistischen Kampf um Slots und Features zu befördern, den man sich finanziell wie nervlich leisten können muss. Die eigene Produktion zu garantieren und sichtbar, konsumierbar zu halten, hat Priorität, ungeachtet der Tatsache, ob dies überhaupt gerade die tatsächliche Baustelle ist, die das große Ganze in seiner Infrastruktur betrifft. Und Infrastruktur ist nicht das gleiche wie ein Netzwerk, in dem bestimmte Routen und Verbindungen immer schon näher als die anderen liegen, mutmaßlich schneller zum Ziel führen und damit auch ein Abseits ihrer Selbst kreieren.

Wichtig ist in Zeiten digitaler Homeoffices: Vorbereitet sein – auf eine Zeit, die kommen wird, sei es in drei Wochen oder in drei Monaten, wenn Veranstaltungen „in real life“ wieder möglich sein werden. Und wer will dann schon dastehen und nicht loslegen können, ohne loszustolpern wie nach langer Bettlägerigkeit? Wer will riskieren, dass der Kulturbranche in ein paar Monaten die Beine wegknicken, weil sie sich nicht oder zu spät zu bewegen getraut hat?
Die Bundesregierung initiierte den „Wir vs. Virus“-Hackathon, um verschiedenste Gruppen und Akteure zum produktiven Austausch zu versammeln. Gefragt sind innovative Lösungsvorschläge für gesellschaftliche Bereiche, in denen die Digitalisierung noch unausgeschöpfte Möglichkeiten bieten kann. Kreative, die sich ausdrücklich als Bürger*innen begreifen, sind Teil dieser Initiative, und natürlich wird es auch ums Virtualisieren von Kultur und ihrer Institutionen gehen. Entscheidend ist jedoch das Wie der diskutierten Ansätze. Wie macht man nicht nur die Aktivitäten der „Großen“ mit entsprechender Social-Media-Reichweite sichtbar, sondern auch kleinerer Initiativen und Einzelpositionen? Wie erleichtert man es, neue Künstler*innen im Digitalen zu entdecken, gegen die eigene algorithmisch eingeschworene Filterblase?

Bilder, Texte, Videos und Audiospuren – sie alle sind digitalisierbar. Ob „die Kultur“ es ebenso ist, bleibt zu bezweifeln. Natürlich, selbstverständlich – auch im Digitalen gibt es eine Kultur. Sogar viele, ganz verschiedene spezifische Kulturen. Doch diese digitale Kultur ist nicht in Deckung zu bringen mit einer umformatierten analogen Welt, in der wir Leute treffen, über Hindernisse (auch im Kunstraum) steigen, ganz buchstäblich Wände hochziehen, um Formate daran zu befestigen, die sich nicht über Dateiendungen, sondern durch physisch messbare Gewichte und Volumina definieren. Und diese analoge Kultur, zumindest manche ihrer Aspekte, es tut weh, fehlen momentan nun mal. Sorry to say.
Geht man davon aus, dass Kultur in sich ein Plural ist, wird es immer blinde Flecken geben, die sich entweder nur im Analogen oder nur im Digitalen so und nicht etwa anders zu erkennen geben werden – oder aber dann, wenn beide Räume zusammenwirken, ohne einander doch zu ersetzen. „Anders“ nämlich bedeutet nicht schlechter – aber: Es ist auch nicht dasselbe. Kultur wird nicht zuletzt beeinflusst von verschiebbaren, aber doch existenten Grenzen eines Lebensumfeldes, einer Reichweite, der jeweiligen Beweglichkeit der Publika – die einschränken, aber auch Dinge erst ermöglichen können. Und diese sind im Analogen und im Digitalen jeweils anders abgesteckt und definiert.

Aus all dem ergibt sich, dass es also keineswegs gilt, alle Versuche, online Kunst zu zeigen, abzublocken. Vielmehr ist dafür zu plädieren, noch mehr auszuprobieren. Ausstellungen in virtuellen Räumen, die sich ihrer spezifischen Räumlichkeit auch bewusst sind, in Online-Spielumgebungen oder eingebettet in digitale 360°-Fotografien, als Website, die sich auch nicht einfach so auf 60 Zoll und LCD screenen lässt, ohne ihre Besonderheit zu verlieren – all das sind Möglichkeiten, die man zuspitzen und erweitern kann. Weil Technologie einfach zu schade ist, um statt als Experimentierfeld nur zum Zuschneiden rechteckiger Bildausschnitte zu dienen. (Was nicht heißt, dass auch diese Funktion in bestimmten Fällen wichtig ist.) Vielleicht muss man auch gar nicht immer ausstellen, sondern hält kurz inne, um sich – denn auch das ist digital ja hervorragend möglich – auszutauschen über Fragen nach dem Verhältnis von Präsenzzwang und Rückzug, das Visuelle und das Unsichtbare im Bereich der Kunst und der Kultur.

Natürlich ist es richtig, künstlerische Produktionen, die bereits präsent, doch ungesehen im Raum stehen, virtuell zugänglich zu machen. Doch welche Inhalte lohnen darüber hinaus (re-)produziert zu werden? Wo hört das solidarische Anliegen auf, fängt der reine Content an?
Es geht nicht darum, eine Lücke zu füllen, sondern darum, sie als solche zu erfahren, was bedeutet, sie als Freiraum für neue Formate – abseits von Insta-Storys und -Kettenpostings – zu begreifen ebenso wie als Loch, aus dem wir uns gemeinsam für die Zukunft herausstrampeln müssen. Wenn mehr Leute digitale Werkzeuge für das benutzen würden, was diese Werkzeuge ganz spezifisch können, wären sicherlich in der Vergangenheit noch unterschätzte Potentiale zu entfalten. Genauso aber sollte es mehr Raum geben, parallel zu dieser Versuchsanordnung – die momentan ja gerade nicht unter Laborbedingungen erprobt wird, was ein Ansporn sein sollte – die Lücke, die durch den Wegfall nicht-digitalisierbarer Kultur entsteht, zu reflektieren, ja, ein wenig auch in hoffender Vorfreude auf Künftiges zu betrauern, sie zumindest nicht gleich zuzustopfen, als gelte es, im Online-Stream noch schnell drei Kisten Werke zu hamstern für das Vorratsregal des individuellen Kunstkonsums.
Wer will denn nach drei Wochen noch jeden Tag fünf Teller Pasta essen? Wer verbraucht, ernsthaft, 112 Tampons pro Monat? Und wer soll bloß den ganzen Content noch verdauen, der seit einigen Tagen nun in drei- und vierfacher Menge per Social-Media-Lieferservice bei uns ankommt und hartnäckig Sturm klingelt? Vielleicht hilft es, einfach nicht aufzumachen und stattdessen auf einen Klingelstreich zu hoffen, auf eine Lieferung, die, nicht bestellt, dann trotzdem einfach ankommt, sich entpackt und eventuell zum Teilen, vor allem aber zum Denken anregt.

Grenzkonflikte zwischen Privatheit und Öffentlichkeit

Grenzkonflikte zwischen Privatheit und Öffentlichkeit

13.02.2020

Wo von der Krise der Demokratie die Rede ist, ist auch die Rede von der Krise der Öffentlichkeit nicht weit. Der Zerfall der Öffentlichkeit gilt als Gefahr für die demokratische Politik. Jonas Balzer diskutiert zwei Klassiker der Krisenliteratur in ihrer jeweiligen Definition einer Krise der Öffentlichkeit gegeneinander: Die Krise der Demokratie bei Jürgen Habermas und Reinhart Koselleck.

 

Wo von der Krise der Demokratie die Rede ist, ist auch die Rede von der Krise der Öffentlichkeit nicht weit. Der Zerfall der Öffentlichkeit gilt als Gefahr für die demokratische Politik; »die Zerstörung eines geteilten öffentlichen Raumes, in dem Argumente geprüft und gewogen werden, Meinungen sich bewähren und gegen Widerspruch durchsetzen müssen« (Schnaas 2018) wird angemahnt. Öffentlichkeit scheint dabei Dreh- und Angelpunkt demokratischer Politik: Durch öffentliche Diskussion und Wahlen soll die Vermittlung verschiedene Einzelinteressen zu einem gemeinsamen Interesse erfolgen (Scarinelli 2013). Dieses Synthesis scheint bedroht.

Ein drohender Zerfall der Öffentlichkeit ist jüngst (cf. Denecke 2018) und in der Vergangenheit immer wieder prophezeit worden. Am prominentesten ist er wohl als Anlass und Untersuchungsgegenstand von Jürgen Habermas 1962 veröffentlichten Studie Strukturwandel der Öffentlichkeit. Um eine von ihm proklamierte politische Krise seiner Gegenwart zu verstehen, unternahm er eine historische Rekonstruktion der Genese der Öffentlichkeit und legte ihre demokratischen Funktionen frei, um dann nach Gründen dafür zu suchen, warum die Öffentlichkeit diese Funktionen nicht mehr erfüllen konnte. Die Krise der Öffentlichkeit stellt sich für Habermas schließlich als Zerfall der von ihr gestifteten Einheit in Folge ihrer Erweiterung dar. Auf diese Erweiterung dränge die Öffentlichkeit, einem intrinsischen Prinzip folgend, zwar selbst. Die Praxis der Erweiterung sei jedoch nicht festgelegt und könne entsprechend fehlgehen. Daher sieht Habermas in der Krise der demokratischen Politik letztlich das Resultat eines fehlerhaften Versuchs der Erweiterung demokratisch-öffentlicher Allgemeinheit.

Anders als Habermas hatte wenige Jahre zuvor Reinhart Koselleck in Kritik und Krise das Scheitern demokratisch-öffentlicher Synthesis nicht als eine Resultat falscher Erweiterung der Öffentlichkeit, sondern als genuinen Konflikt der Demokratie überhaupt auszuweisen gesucht. Die durch Öffentlichkeit erzeugte Allgemeinheit entbehre niemals der Willkür und gehe mit einem konstitutiven Ausschluss von privaten Interessen einher, der sich nicht abschließend rechtfertigen lasse. Mit dem Ausschluss sei stets die Möglichkeit gegeben, dass sich andere Interessen gegen eine proklamierte Allgemeinheit erheben könnten. Die Einheit der Öffentlichkeit sei permanent vom Zerfall und die demokratische Politik von der Krise bedroht. Die Krise der demokratischen Politik gilt Koselleck als Fortsetzung der Souveränitätskrise des Absolutismus, aus welcher die Demokratie entsprang. Die Souveränitätskrise des Absolutismus schreibe sich in der Demokratie fort, weil die Demokratie den souveränen Charakter ihrer Herrschaft verleugnen und zur Herrschaft der Vernunft – zur herrschaftsfreien Herrschaft – erkläre.

Nicht zu unrecht ist betont worden, dass Kosellecks Einschätzung von antidemokratischen Impulsen durchsetzt ist (cf. Schwartz 1993, Haikala 1997). Auch Habermas hatte dies in einer Rezension zu Kosellecks Kritik und Krise kritisch angemerkt (Habermas 1960). Es scheint einfach den Dissens von Habermas und Koselleck auf den Unterschied ihres Politikbegriffes zurückzuführen. Koselleck müsse demokratische Politik als genuin krisenhaft begreifen, weil sein durch Carl Schmitt inspirierter Politikbegriff einzig Souveränität als Kriterium gelingender Politik zulasse. Habermas hingegen könne Demokratie als gelingende Politik begreifen, weil sein Begriff der Politik die liberalen Ideale der Freiheit, Gleichheit und Zukunftsoffenheit (i.e. Bildung) in den Mittelpunkt stelle.

Kommentator*innen der beiden Studien begnügen sich zumeist mit dem Hinweis auf diesen Unterschied und widmen sich dann lediglich einer der beiden. Das Verhältnis von Habermas und Kosellecks Studie ist entsprechend selten ausgiebig besprochen worden.[1] Eine derartige Rahmung des Dissenses zwischen Habermas und Koselleck hat jedoch die Tendenz selbigen in eine Auseinandersetzung um die normative Legitimation demokratischer Politik zu transformieren. Dies verkennt den deskriptiven Charakter beider Studien: Weder Habermas noch Koselleck zielen in erster Linie darauf ab, für oder gegen die Demokratie zu argumentieren. Beide sind hauptsächlich darum bemüht, den Ursprung ihrer Organisation, ihre Praxis und die Ursachen ihrer Krise aufzudecken.[2] Die zwischen Habermas und Koselleck zu verhandelnde Frage ist vielmehr, ob demokratisch-öffentliche Synthesis gelingen kann? Um dieser Frage nachzuspüren, gilt es darzustellen, weshalb Koselleck der Auffassung ist, dass demokratische Politik eines willkürlich, souverän-setzendes Momentes nicht entbehrt, selbiges zugleich ideologisch verdeckt und daher nicht im Stande ist eine beständige Allgemeinheit zu stiften. Dann gilt es nachzuvollziehen, weshalb Habermas die Demokratie nicht im von Koselleck konstatierten Problem der willkürlichen, souveränen Setzung gefangen sieht und davon ausgeht, dass die durch Öffentlichkeit gestiftete Einheit und Allgemeinheit »nicht bloß Ideologie« (f. Habermas 1962: 111) ist. Diese Frage drängt sich Habermas auch intern auf, denn anders als seine kritische Rezension von Kosellecks Kritik und Krise vermuten lässt, nimmt Habermas im Strukturwandel der Öffentlichkeit große Anleihen bei Koselleck und bezieht sich ausgiebig auf dessen ideengeschichtliche Rekonstruktion.

 

1. Öffentliche Synthesis als Ideologie – Die Krise der Demokratie bei Koselleck

Den Anfang von Kosellecks Untersuchung bildet die Schilderung der absolutistischen Verhältnisse. Die bürgerliche Öffentlichkeit entspringt ihm zur Folge aus dem im Absolutismus durch Ausschluss aus der Politik gestifteten religiös-moralischen Privatbereich. Den Absolutismus begreift Koselleck als politische Lösung der religiösen Bürgerkriege, die in Europa in Folge der Reformation geführt wurden (cf. Koselleck 1959: 11). Im 16. Jahrhundert ist die bis dato vorherrschende soziale Ordnung durch die Aufspaltung der Kircheneinheit in Frage gestellt geworden, Herrschaft und religiös-moralische Normativität waren nicht mehr kongruent (cf. Kosellcek 1959: 13). In dieser Krise der alten Ordnung formiere sich der Absolutismus als deren partielle Rettung. Die alte Herrschaftsordnung habe – um den Preis des Ausschlusses der Religion aus der Politik – aufrechterhalten werden können (cf. ibd.). Der fürstliche, absolutistische Machtbereich konstituiere sich durch die Abgrenzung eines Privatbereichs, in welchem den Untertanen des absolutistischen Staates die eigene religiöse Überzeugung freigestellt wurde. Durch ihre Privatisierung wird der politische Anspruch der Religion gebrochen und damit der Anlass zum religiösen Bürgerkrieg beseitigt (cf. Koselleck 1959: 17). Jenseits dieser Privatsphäre vertrat der absolutistische Staat, gestützt durch Beamtentum und Militär einen ausschließlichen Herrschaftsanspruch (cf. Koselleck 1959: 12). An die Stelle verschiedener Abhängigkeiten – insbesondere an die Stelle der doppelten Abhängigkeit von der Kirche und weltlicher Herrschaft – trat die eine Abhängigkeit aller vom absolutistischen Souverän (cf. Koselleck 1959: 14).

Infolge der Privatisierung der Religion und des damit verbundenen Ausschlusses derselben aus der Politik mussten die Untertanen lernen »zwischen Innen und Außen [zu scheiden]« (Koselleck 1959: 15) und ihrer religiösen Ansicht bloß innerlich zu folgen. Nach außen wird der Mensch Untertan, eingegliedert in die absolutistische Herrschaftsordnung. Nach innen aber wird der Untertan Mensch. Hier gilt für alle gleichermaßen, dass sie ihre Gesinnung frei entfalten dürfen – im Privaten ist jeder bloß Mensch (cf. Koselleck 1959: 12, 29). Den Menschen als Untertan des absolutistischen Staates gibt es damit zweimal. Einmal als Staatsbürger und ein anderes Mal als ›bloßen Menschen‹. Als Staatsbürger ist der Teil der absolutistisch-staatlichen Ordnung, ›bloßer Menschen‹ ist er im Privaten (cf. Koselleck 1959: 29). In diesem Privatbereich kann sich seine religiöse Gesinnung zur Moral entfalten, mit welcher er seine Absichten und Handlungen innerlich beurteilt, auch wenn er nach außen als Untertanen gehorchen muss.

Auch den Souverän gibt es zweimal. Die Spaltung verläuft durch ihn wie durch den Untertan. Einmal gibt es ihn als den öffentlich agierenden Souverän, zum anderen aber ist auch er ›bloßer Mensch‹. Nur ist er dem Untertan in entgegengesetzter Weise zur Handlung befähigt. Der Untertan kann einzig im Privaten frei sein, der Souverän bloß im Staatlichen. Seine Freiheit ist damit gerade nicht die Freiheit zur Moral, sondern eine Freiheit von Moral. Nicht in dem Sinne, dass sein Handeln unmoralisch wäre, sondern so verstanden, dass es amoralisch, einzig nach dem etatistische Interessen gerichtet ist (cf. Koselleck 1959: 30).

Das Private bleibt allerdings nicht auf den einzelnen Untertan beschränkt, ebenso wenig die Moral – insofern sie den Untertan im Privaten betrifft, betrifft sie ihn als bloßen Menschen. Das moralische Urteil reklamiert für sich Universalität. Wie sich diese Universalität praktisch realisiert, beschriebt Koselleck an Hand der Zusammenkunft der Bürger in (Geheim-)Gesellschaften, in denen eine bestimmte Moral zur Voraussetzung des Umgangs wurde. Unpolitisch wie die Moral zu sein schien, ließ sich schließlich die Forderung stellen, auch der Souverän solle den moralischen Gesetzen folgen und es wurde zur Praxis der aufklärerischen Kritik unmoralischen Handelns in der Politik aufzuzeigen (Koselleck 1959: 82). Durch das Aufzeigen des Gegensatzes von Moral und Politik wurde die implizite Forderung seiner Überwindung gestellt. Diese Forderung ist jedoch in ihrer Konsequenz die politische Forderung nach der Abschaffung des Absolutismus, der auf der Trennung von Moral und Politik basierte. Dass das absolutistische Gesetz nicht wie das moralische auf der ›bloß‹ menschlichen Universalität beruhte, sondern ausschließlich auf der Souveränität des Herrschers, wurde ihm vor dem kollektiven Urteil der ›bloßen Menschen‹ zum Verhängnis (Koselleck 1959: 99). Er hält seinen Partikularismus widerrechtlich an der Macht. Seine Macht wird in den Augen der Kritiker*innen unmittelbar zum Missbrauch der Macht (cf. ibd.). Dabei setzt sich in der Kritik die staatliche Unterscheidung von Moral und Politik fort, denn der Herrscher wird nicht als Herrscher kritisiert, sondern als Mensch. Gleichzeitig wiederholt sich die Spaltung in der Kritik ein weiteres Mal: Die Kritik beanspruch Universalität und kritisiert den Herrscher als Menschen von einem unpersönlichen Standpunkt aus (cf. Koselleck 1959: 96). Es ist nicht die Position eines einzelnen, die dem Herrscher entgegengesetzt wird, sondern es ist die allgemein menschliche Position, gegenüber der die Differenz behauptet wird. Die Kritik hebt sich damit in den Rang des Souveräns und spricht allgemeines Recht. Damit wiederholt sie die Unterscheidung von Souverän und Untertan, indem sie sich und ihr allgemeines Urteil auf den Standpunk hebt und jeden Partikularismus unterwirft. Der Souverän wird wegen des Partikularismus‘ seines Interesses kritisiert. Ihm wird ein universelles Interesse entgegengehalten. Die Spannung zwischen Bürgertum und Absolutismus resultierten im offenen Konflikt: Es kam zu Bürgerkriegen und zu bürgerlichen Revolutionen (cf. Koselleck 1959: 129).

Mit der Revolution erhebt sich die bürgerliche Öffentlichkeit zum politischen Souverän. Es entsteht die moderne Demokratie. Das öffentliche Urteil der Bürgern wird zum Souverän. Es herrscht der volonté general, das allgemeine Interesse, dem die Bürger ihre privaten Interessen unterzuordnen haben (cf. Koselleck 1959: 136ff.). Doch im Gegensatz zum Partikularismus des Absolutismus scheint die demokratische Herrschaft der bürgerlichen Öffentlichkeit nicht auf souveräner Setzung, sondern dem allgemeinen Interesse aller Menschen zu basieren und damit ihres herrschaftlichen Charakters zu entbehren (cf. Koselleck 1959: 89-91, 97, 136f.). Die Spaltung zwischen Privatheit und Staatlichkeit setze sich zwar in der Unterscheidung von Privatheit und Öffentlichkeit fort, doch seien beide Bereiche jetzt nicht mehr bloß negativ durch einen Ausschluss, sondern auch positiv aufeinander bezogen. Die Unterwerfung unter die demokratische Herrschaft gelte daher als Unterwerfung unter ein selbstgegebenes Gesetz, dessen Notwendigkeit jeder einsehen könne (Koselleck 1959: 45, 138f.). Die Herrschaft der Öffentlichkeit stelle sich als die Herrschaft der Vernunft und damit als herrschaftsfreie Herrschaft dar. Dabei bleibe jedoch der politische-souveräne Charakter der Herrschaft verborgen, womit sich die politische Krise verstätige (cf. Koselleck 1959: 134).

Die im Gesetz der Öffentlichkeit zum Ausdruck gebrachte Allgemeinheit sei allerdings lediglich vorläufig. Die verschiedenen Privatinteressen sollen im öffentlichen Urteil zu einer Allgemeinheit vermittelt sein. Diese Allgemeinheit komme jedoch nirgendwo anders zum Ausdruck als in eben diesem Urteil selbst. Daraus ergebe sich die Paradoxie, dass die Allgemeinheit, welche in der und durch die Öffentlichkeit zum Ausdruck kommen soll, immer erst nach ihrer Artikulation, durch das öffentliche Urteil besteht (cf. Kosellleck 1959: 136). Das gemeinsame, öffentliche Interesse besteht nicht vor oder unabhängig vom Urteil der Öffentlichkeit selbst. Die Allgemeinheit des Urteils sei damit nur vorübergehend und unstet. Ein neues Urteil könne eine neue Allgemeinheit stiften, die das Verhältnis zwischen Privatinteressen und Allgemeininteresse anders gewichte. Ausgeschlossene Privatinteressen könnten in zukünftigen Urteilen integriert werden. Dass sich die Allgemeinheit jedoch derart verschiebe, ist nicht gewiss. Die Konstellation von Privatinteresse und öffentlichen Interesse sei letztlich historisch kontingent. Genauso könne gefordert werden, dass diejenigen, die von der  zum Ausdruck gebrachten Allgemeinheit abweichen, sich ihr unterwerfen müssten (cf. Koselleck 1959: 139f.).

Die Vorläufigkeit der öffentlichen Allgemeinheit besteht also Koselleck zur Folge darin, dass das öffentliche Urteil eine Grenze von Privatheit und Öffentlichkeit voraussetzt, die jedoch erst durch dieses Urteil selbst hervorgebracht wird. Die Allgemeinheit bestimmt einen Teilbereich zum allgemein öffentlichen Interesse und schließt dabei einen anderen Bereich als lediglich privates Interesse aus. Mit diesem Ausschluss gehe auch der Ausschluss all jener Menschen einher, die nicht das zum allgemeinen bestimmte Interesse teilen. Dem öffentlichen Urteil selbst muss diese Grenze natürliche und/oder vernünftig erscheinen. Dass sie ein Resultat souveräner Setzung ist, bleibe verborgen. Die Forderung nach Unterwerfung unter das öffentlichen Urteil erscheine nicht als Forderung nach Unterwerfung unter eine politisch-souveräne Entscheidung, sondern als Forderung nach der Unterwerfung unter die allgemeine Vernunft. Und wer sich der Vernunft nicht füge, der dürfe mit der gleichen Gewalt dazu gezwungen werden, mit der auch der absolutistische Souverän bezwungen wurde. Koselleck sieht die bürgerliche Demokratie daher begriffen in einen Streit um die ›richtige Allgemeinheit‹ und dabei bedroht von Diktatur oder dem Rückfall in den Bürgerkrieg. Diese drohende Gefahr bleibe aus dem selben Grund verborgen, aus dem sie entwachse: Sie entsteht, weil die demokratische Politik ihren politischen-souveränen Charakter leugnen müsse und ihre Entscheidung zur Urteilen der universellen Vernunft hypostasiere. Die durch das öffentliche Urteil vollzogene Grenzziehung zwischen Privatheit und Öffentlichkeit könne aber der Willkür nicht entbehren. Die Einheit und Allgemeinheit der Öffentlichkeit gilt ihm als Ideologie.

 

2. Nicht bloße Ideologie – Der Zerfall öffentlicher Einheit als Krise der Demokratie nach Habermas

Anders als Koselleck rekonstruiert Habermas den Aufstieg der bürgerlichen Gesellschaft, der Öffentlichkeit und der Demokratie nicht unmittelbar aus der Konfrontation mit der absolutistischen Souveränität, auch wenn er seine Untersuchung mit der Unterscheidung von repräsentativer Öffentlichkeit, die er der absolutistischen Monarchie zuordnet, und einer bürgerliche Form der Öffentlichkeit beginnt (cf. Habermas 1962: 58ff.). Als representative Öffentlichkeit fasst Habermas jene Sphäre, die Koselleck als Sphäre der absolutistischen Politik umreißt. Wie Koselleck geht auch Habermas von einer sich durch Ausgrenzung und in Angrenzung bildenden Privatsphäre als dem Ursprungsort der bürgerlichen Öffentlichkeit aus. Allerdings zeichnet Habermas die Grenzen von Privatheit und absolutistischer Staatlichkeit unschärfer und macht Grenzüberschreitungen staatlicher Souveränität zu einem entscheidenden Moment der bürgerlichen Politisierung. Treibende Kraft des bürgerlichen Aufstiegs ist für Habermas aber nicht dieser Konflikt sondern die Entwicklung des Finanz- und Handelskapitalismus. Im 13. Jahrhundert beginnt im Fernhandel der Wandel der feudalen zur kapitalistischen Gesellschaft: Es entstanden Märkte, die über die herkömmlichen Grenzen der Städte und ihres Umlandes hinausreichten und mit der Ausbreitung des Handels gewannen bürgerliche Familien an Einfluss (cf. Habermas 1962: 69). Es entwickelten sich neue horizontale Abhängigkeitsverhältnisse, die auf lange Sicht die geschlossene Hierarchie der feudalen Gesellschaft aufbrechen mussten (cf. Habermas 1962: 71). Es formiert sich ein Bereich privater Interessen, dessen Konturen schärfer werden, je klarer der Staat seinen Kompetenzbereich – insbesondere Verwaltung und Militär – zum öffentlichen und den von ihm unterschiedenen zum privaten Bereich erklärt (cf. Habermas 1962: 75). Wer nicht im Auftrag des Staates tätig ist, verfolgt im Umkehrschluss bloß einen privaten Nutzen und hat sich bezüglich der Angelegenheiten des Staates zurückzunehmen (cf. Habermas 1962: 67, 75). Die Scheidung von Staat und Gesellschaft verläuft aber noch lange nicht eindeutig. So ist zwar der Tendenz nach eine Entfaltung der marktförmigen Privatwirtschaft, deren kleinste Einheit die Familie bildet, zu verzeichnen. Die Bedeutung des Begriffs ›Ökonomie‹ – bis ins 17. Jahrhundert noch an das ganze Haus als Fortsetzung des antiken oikos als kleinste Produktionseinheit gebunden – ist allerdings noch bis ins 18. Jahrhundert Gegenstand der ›Polizey‹ und damit der allgemeinen Lehre der Verwaltung – Regulationen der Märkte z.B. durch Preisvorgaben sind an der Tagesordnung (cf. Habermas 1962: 77). Diese Regulationen werden Gegenstand der öffentlichen Kritik. Den Ursprung der öffentliche Kritik der Bürger verortet Habermas, wie Koselleck im Privaten, wo sich die Bürger zu Gesellschaften zusammenfinden und dort moralische Urteile über Interessen und Handlungen austauschen. Mit ihrem Urteil erheben sie Anspruch auf Universalität, insofern es sich nicht bloß auf sie selbst sondern den Menschen schlechthin bezieht.

Ging Koselleck davon aus, dass der Mensch als Mensch und das menschliche Leben als moralisches Leben Gegenstand des privaten Urteils wurden, weil der Mensch als Mensch gerade von der absolutistischen Herrschaft ausgeschlossen wurde, verortet Habermas die Selbstbegegnung des Menschen mit sich als ›bloßen Menschen‹ an anderer Stelle. Die Verhandlung der Ausformung bürgerlicher Subjektivität beruht auf Selbsterfahrungen, die der Bürger im Rahmen der Familie mache (cf. Habermas 1962: 87). Diese Selbsterfahrungen werden dann öffentlich zur Debatte gestellt und Gegenstand des öffentlichen Urteils (cf. Habermas 1962: 108f.). Vermittelt über das bürgerliche Subjekt weisen die öffentlichen Urteile wieder auf das Private zurück, denn hier ist der Ort an dem die öffentlich verhandelte Sittlichkeit gelebt wird (cf. Habermas 1962: 109). Im Rahmen der Kleinfamilie – Habermas sagt bildlich: im heimischen Wohnzimmer – werde es möglich, dass sich der Bürger als »Mensch schlechthin« (Habermas 1962: 88), als »homme« erfahre. »Mensch schlechthin« könne er hier sein, gerade weil die Familie als Teil des Privaten nicht nur von der staatlich-öffentlichen Politik ausgeschlossen, sondern zudem auch abgegrenzt von den Zwängen der privatwirtschaftlichen (Re-)Produktion sei (cf. Habermas 1962: 109, 113). Die Reproduktion des eigenen Lebens findet jenseits der eigenen vier Wände statt (cf. Habermas 1962: 113). Damit wiederholt sich die Spaltung von Staat und Gesellschaft in der Gesellschaft und bringt die Familie, als eine Sphäre in der Gesellschaft, die von den Zwängen der Gesellschaft befreit scheint, hervor (cf. Habermas 1962: 88f.). Aus der Spaltung von Öffentlichkeit und Privatheit wird eine Dreiteilung in Öffentlichkeit, Privatwirtschaft und Intimsphäre. Ausgehend von den Erfahrungen in der Intimsphäre und durch die Zusammenkunft und Diskussion in der Öffentlichkeit der (Geheim-)Gesellschaften formiert sich das moderne bürgerliche Selbstverständnis, dessen Kern das Ideal der Humanität – der Freiheit, Gleichheit und Bildung – bildeten. Auch wenn die Humanität durch ihren Ursprung in der privilegierten Stellung der bürgerlichen Kleinfamilie einen tendenziell ideologischen Charakter habe, da sie die Privilegien der Bürger zum Menschen schlechthin erkläre (cf. Habermas 1962: 111), werde durch die ihr implizite Universalität und die Praxis der öffentlichen Diskussion dennoch ein Überschuss produziert, so dass Humanität »nicht bloße Ideologie« sei (cf. Habermas 1962: 111). Humanität verspreche vielmehr die Befreiung von unterdrückender Herrschaft und Zwang (cf. Habermas 1962: 112). Im öffentlichen Urteil und der öffentlichen Berufung auf Vernunft, erkennt Habermas nicht nur das Versprechen der Überwindung absolutistischer Herrschaft, sondern von Herrschaft überhaupt (cf. Habermas 1962: 87, 96). Der Diskussion in der bürgerlichen Öffentlichkeit liege mit der sie grundierenden Humanität die Annahme zugrunde, dass ein jeder, der denselben Gegenstand wie der Urteilende einer vernünftigen Prüfung unterzieht, zum selben Urteil kommen muss – oder Argumente dafür anbringen kann, weshalb das Urteil falsch ist.

Was Habermas dazu veranlasst, in der Öffentlichkeit die Möglichkeit auf Emanzipation von Zwang zu erkennen – auch wenn die bürgerliche Öffentlichkeit in ihren Anfängen nur all jenen offenstand, die das nötige Vermögen und eine angemessene Bildung besaßen – ist, dass die Öffentlichkeit hypothetisch allen Menschen ob ihrer bloßen Menschlichkeit frei zugänglich sein sollte. In der Öffentlichkeit begegnen sich nicht Bürger, sondern Menschen als freie und gleiche. Alle Menschen in die öffentliche Diskussion zu integrieren und damit praktisch alle am öffentlichen Urteil zu beteiligen, werde daher zur Aufgabe. Öffentlichkeit sei auf ihre zukünftige Erweiterung ausgerichtet und damit prinzipiell unabgeschlossen (cf. Habermas 1962: 98). Einerseits findet eine ständige Erweiterung des Publikums statt, anderseits sind auch Veränderungen der Urteile möglich – letztere beanspruchen zwar Allgemeinheit und Dauerhaftigkeit für sich, gelten aber nicht mehr dogmatisch unumstößlich. Im Zuge der Politisierung der Öffentlichkeit und also letztlich im Zuge der bürgerlichen Revolution werden das humanitäre Ideal der Öffentlichkeit zum Kriterium der bürgerlich-demokratischen Politik erhoben.

Die revolutionäre Erhebung der Öffentlichkeit zum Souverän der demokratischen Politik transformiere das Ideal von einer statisch-utopischen Zustandsbeschreibung in ein Verfahren. Diese Prozessualisierung des Ideals entheb es seines ›bloß ideologischen‹ Charakters. Herrschaft der Öffentlichkeit richtig zu denken, hieße deren Vorläufigkeit einzugedenken und nicht das allgemeine Urteil sondern den Prozess des Urteilens ins Zentrum zu stellen (cf. Habermas 1962: 189ff.). Die Einigkeit in der Demokratie bestehe nicht in der Einigkeit ihres Interesses, sondern in der Einigkeit bezüglich des Verfahrens, mit der in der Öffentlichkeit ein einheitliches Interesse hergestellt werde. Dieses allgemeine Interesse habe zwar vorläufigen Charakter, sei jedoch nicht intern davon bedroht in Diktatur oder Bürgerkrieg abzugleiten, insofern die Einigkeit bezüglich des Verfahrens bestehe. Als Ausweg aus dem von Koselleck thematisierte Paradox demokratischer Souveränität, das darin bestand, dass die demokratische Allgemeinheit erst durch und nach ihrer Artikulation besteht, verweist Habermas auf die Beständigkeit des Verfahrens ihrer Herstellung, auf welches auch unabhängig von ihrer Artikulation Bezug genommen werden könne.[3]

Doch besteht die Einigkeit der demokratischen Öffentlichkeit auch Habermas zur Folge nicht lange. Schon bald nach ihrer revolutionären Durchsetzung zeichnen sich Verfallserscheinungen ab. Dem von Habermas markierten Zustand gelingender öffentlicher Synthesis entspricht nur die Öffentlichkeit, deren Teilnehmer*innenkreis stark beschränkt war: Von ihr ausgeschlossen blieben vor allem Frauen und die proletarischen Schichten der Gesellschaft (cf. Habermas 1962: 156ff.). Die Verfallserscheinungen treten auf, nachdem die demokratische Öffentlichkeit über die bürgerlichen Schichten hinaus erweitert wurde (dabei ihrem eigenen Prinzip folgend). Der Zugang zur Öffentlichkeit – auch zur literarischen – war an Voraussetzungen geknüpft: Bildung und Besitz (cf. Habermas 1962: 157). Bei der Erweiterung ergibt sich daher folgendes Problem: Entweder erweitert sich die Öffentlichkeit, indem sie ihre Zugangsvoraussetzungen abbaut oder es werden für immer mehr Menschen jene Zugangsvoraussetzungen geschaffen, die Zugangsvoraussetzungen also Universalisieren (cf. Habermas 1962: 159).

Habermas zur Folge hat sich die Öffentlichkeit historisch um den Preis des Abbaus ihrer Zugangsvoraussetzungen erweitert. Damit wird die Einigkeit der Öffentlichkeit gesprengt, da es das Interesse der nun Integreren sei, vormals im Privaten verortete Angelegenheiten in die öffentliche Regie zu nehmen (cf. Habermas 1962: 211). Die Forderungen bezogen sich vor allem auf die Regulierung des Marktes und die Erweiterung sozialer Absicherung. In der vormals einheitlichen Öffentlichkeit komme es zur politischen Organisation von Interessengruppen, die versuchen in ihrem Interesse Einfluss auf die Öffentlichkeit zu nehmen und den Kompetenzbereich der Öffentlichkeit ihrem Interesse gemäß auszubreiten oder einzuengen (cf. ibd.). Damit wurde die Öffentlichkeit zum Kampfplatz der Interessenkonkurrenzen, auf dem sich unterschiedlichen Forderungen unvereinbar gegenüberstünden. Auch wenn vorerst noch bezüglich des Verfahrens öffentlicher Beschlüsse Einigkeit bestand, zeichnen sich hier schon die Konturen der sozialen Revolution des 19. und 20. Jahrhunderts ab, welche der demokratischen Politik zweiteilen ein Ende machen sollten.

 

3. Verfall und Pathologie zweier strukturgleicher Krisen?

Dass Habermas in diesem nicht mehr durch Einigung zu schlichtenden Kampf der Interessengruppen nicht – wie Koselleck in der bürgerlichen Öffentlichkeit überhaupt – die potentielle Wiederholung des Bürgerkriegs erkennt, muss irritieren. Er selbst zitiert John Stuart Mills, der im Angesicht dieses Streites eine Lösung »nach Analogie des Religionsstreits« (cf. Habermas 1962: 215) empfiehlt. Doch bringt die Krise der bürgerlichen Demokratie nicht nur Liberale wie Mill dazu recht antiliberale Forderungen zu stellen, die gut zur Pathologie-Diagnose von Koselleck passen. Die Übereinstimmung bezüglich des Verfahrens zur Herstellung eines öffentlichen Interesses, mit der Habermas die Paradoxie demokratischer Souveränität zu lösen hofft, entbehrt selbst nicht des ideologischen Charakters. Durch die Erweiterung der Öffentlichkeit wird das deutlich. Dann nämlich steht der Gegenstandsbereich, über den mit diesem Verfahren verfügt werden soll, zur Diskussion. Die neu in die Öffentlichkeit aufgenommenen Schichten stellen die von den Bürgern gesetzte Genrezeichnung zwischen Privatheit und Öffentlichkeit in Frage, wenn sie die Regulierung der marktvermittelten Wirtschaft fordern. Hinter der Einigkeit bezüglich des Verfahrens bleibt verdeckt, dass sich diese Einigkeit unter den Bürgern nur deswegen erzielen ließ, weil zwischen ihnen Einigkeit über die Genzen zwischen Privatheit und Öffentlichkeit bestand. Diese Einigkeit war unter den Bürgern gegeben, da sie das Interesse an der Aufrechterhaltung der bestehenden Privateigentumsordnung teilten. Diese Einigkeit verbarg sich hinter den öffentlichen Zugangsvoraussetzungen: Bildung und Besitz haben ihren Ursprung im von der Öffentlichkeit entzogenen Privatbereich. Was Habermas verkennt, ist, dass Öffentlichkeit nur erweitert werden kann, indem sie ihre Zugangsvoraussetzungen abbaut. Seine Hoffnung, dass sich die Zugangsvoraussetzungen universalisieren ließen – Öffentlichkeit mitunter intern auf eine allemeine Wohlfahrt ausgerichtet sei – ist illusionär. Die Zugangsvoraussetzungen können durch die Öffentlichkeit selbst gerade nicht verallgemeinert werden, da sie im Privaten liegen, ihr kategorial entzogen sind. Die Abhängigkeit der Einigkeit von der Übereinstimmung des Interesses an der Aufrechterhaltung der Grenzziehung zwischen Privatheit und Öffentlichkeit muss verborgen bleiben, insofern sich das Verfahren der Öffentlichkeit nicht auf die Einigkeit der Bürger sondern – dem humanitären Ideal gemäß – auf die Einigkeit der ›bloßen Menschen‹ zu beziehen scheint.

Die utopisch Hoffnung, welche Habermas mit dem Verfahren der öffentlichen Einigung verband, wird vor dem Hintergrund dieser Verquickung der Einigkeit bezüglich des öffentlichen Verfahrens mit der vorausgesetzten Spaltung von Privatheit und Öffentlichkeit, welche sich hinter dem humanitären Ideal verbarg, fragwürdig. Wie bei Koselleck zeigt sich das öffentliche Urteil letztlich als ein Akt der souveränen Setzung und nicht als – wenn auch nur vorläufiges – Urteil der allgemein menschlichen Vernunft.

Doch auch Koselleck zeichnet ein schiefes Bild des moralischen Urteils und der öffentlichen Politik, wenn er in selbigen lediglich Willkür erkennt und dagegen implizit die souveräne Autorität des Absolutismus zu affirmieren scheint. Dahinter ein autoritäres Ressentiment zu vermuten, ist nicht unberechtigt. Ausgehend von Habermas lässt sich zeigen, dass die Herrschaft der Öffentlichkeit keineswegs der Willkür folgt, sondern der Durchsetzung und Sicherung der markvermittelten Privatwirtschaft dient. Ob die Politik der Öffentlichkeit diesen Zweck, der sie in die Krise bringt, wenn die Öffentlichkeit auf jene Teile der Gesellschaft erweitert wird, die nicht von der privatwirtschaftlichen Eigentumsordnung profitieren, überwinden kann, ist letztlich fragwürdig. Dieser Scheidung von Öffentlichkeit und Privatheit nicht gebührend Rechnung zu tragen und ihre historische Bedingtheit zu verkennen, bildet damit einen Mangel beider Studien. Implizit setzen Habermas und Koselleck einen Unterschied privater Interessen voraus, deren Einheit dann öffentlich herzustellen ist. Offen ist, ob Demokratie überhaupt als Synthesis privater Interessen gedacht werden muss.

Bibliographie

Denecke Marieluise (2018): Verloren im Wald der Sozialen Medien, in Schaumburg Nachriten, abrufbar unter: https://www.sn-online.de/Schaumburg/Bueckeburg/Bueckeburg-Stadt/Verloren-im-Wald-der-Sozialen-Medien.

Habermas, Jürgen (1962): Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft, Frankfurt: Suhrkamp 1990.

Ders. (1973): Zur Kritik an der Geschichtsphilosophie, in ders. (Hg.): Kultur und Kritik Frankfurt: Suhrkamp, S. 355-364.

Haikala, Sisko (1997): Criticism in the Enlightenment. Perspectives on Koselleck’s ›Kritik und Krise‹ Study, in: Finnish Yearbook of Political Thought 1, S. 70-86.

Kosseleck, Reinhart (1959): Kritik und Krise. Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Gesellschaft, Frankfurt: Suhrkamp 2017.

La Vopa, Anthony J. (1992): Conceiving a Public: Ideas and Society in Eighteenth-Century Europe, in: The Journal of Modern History (1)1992, S. 79-116.

Maus, Ingeborg (1992): Zur Aufklärung der Demokratietheorie : rechts- und demokratietheoretische Überlegungen im Anschluss an Kant, Frankfurt: Suhrkamp 2015.

Sarcinelli, Ulrich (2013): Öffentliche Meinung, in: Andersen, Uwe/Wichard, Woyke (Hg.): Handwörterbuch des politischen Systems der Bundesrepublik Deutschland, Heidelberg: Springer VS 2013.

Schnaas, Dieter (2018): Fünf Gründe für die Krise der Demokratie, in: Wirtschaftswoche, abrufbar unter: https://www.wiwo.de/politik/deutschland/tauchsieder-fuenf-gruende-fuer-die-krise-der-demokratie/23591932.html.

Schultz-Forberg Hagen (2010): Europa entzaubert? Öffentlichkeit und Integration Europas, in: Wienand J., Wienand C. (Hg.) Die kulturelle Integration Europas. VS Verlag für Sozialwissenschaften 2010, S. 51-96.

Schwartz, Michael (1993): Leviathan oder Lucifer: Reinhart Kosellecks ‚Kritik und Krise‘ revisited, in: Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte (1)1993, S. 33-57.

[1]Abgesehen von La Vopa (1992) ist das meist unversucht geblieben, siehe dazu auch Schultz-Forberg (2010).

[2]Beide Untersuchungen als Klassiker der historischen Forschung zur Frühen Neuzeit und können in vielerlei Hinsicht nach wie vor Aktualität beanspruchen (cf. La Vopa 1992: 82, 115f.).

[3]Siehe dazu auch Maus (1992) insbes. 37ff.

Beyond Bauhaus’s Future

Beyond Bauhaus’s Future

12.04.2019

The Bauhaus constituted a powerful tradition as to this day individuals, schools, even entire disciplines refer to the Bauhaus to conceptualize their self-understanding. What characterizes this especially modern tradition, however, is less a dogmatic legacy, but rather an ethos of Promethean self-confidence to be the designer of ones own future. Yet in the course of technological developments of recent decades, things have become possible that contemporaries of the Bauhaus could not even dream of. But does this imply that a new era “beyond Bauhaus” has now begun?  Did the design of our future visions, the way in which we conceptualize and realize our future, change as well? Did we really redesign the apperception of future as it was introduced by the Bauhaus? Or does it only seem like that, while we have not yet left the traditional way of thinking? An answer to these questions cannot rely on the modern understanding of human beings and their creative abilities alone. It also has to consider questions of artificial intelligence and its relation to human life as well. Thus the design of the future turns out to be at the same time a philosophical investigation beyond man.

How to design the future? – Only since the industrial revolution can we consciously ask this question.[1] Only since the industrial revolution are we also forced to find an answer to it. Only for us as modern human beings the future has become an essential, if not the main problem of the respective present. “Future” as a critical concept represents the project of modernity and a projection of a better life. It stands for an enlarged activity space in order to change “existing situations into preferred ones”[2] as Herbert A. Simon puts it. So it appears to be no mere coincidence that this problem constitutes the starting point of modern design discourse. Since then design has become a growing business with increasing future earnings and with an increasing impact on traditional economy and ecology. Questions and answers concerning human future revolve around the actual power or powerlessness of design.

One important question seems to be how this now almost self-evident way of viewing the future could arise at all. Earlier times had ideas and plans about their future as well; how to shape the future best is not a specifically modern problem. Yet the “promethean”[3] faith in a better future built up by one’s own hands is a special feature of recent times (since at least the american and french revolution at the end of the 18th century).  So why do modern human beings attach such high priority to their future in contrast to their past or present? Why did almost all modern avant-gardist look forward to the things to come in such a way that they wanted to be ahead of their own times?

To find an answer to these questions, specifically from the perspective of design theory and history, necessitates a return to the world-renowned institution that was founded in Weimar: the Bauhaus. There the future of design and the design of the future, so to speak, constructed its own representative building. The Bauhaus is a home to the modern conception of future; a home to which designers and design thinkers return like the proverbial “prodigal son” times and again. To this day each modernism carries that form of homesickness in its heart, whether its proponents admit it or not. But this homesickness of modernity is a paradoxical one: At the same time it is a yearning to see distant places and a better future. Herein the mystery[4] of the Bauhaus seems hidden.

Correspondingly its history of exile and remigration (up to the present day) documents that in the heart of hearts of this building, this “Bau”, the modern experience of alienation found is home. However, there is no doubt that the Bauhaus wasn’t created out of nothing. It understood itself as a revolution but rather in the sense of a reconstitution or re-invention of tradition (quite comparable to the Lutheran sense of reformation). Thus Walter Gropius refers to the tradition of medieval masons’ lodges in the first Bauhaus Manifesto in 1919 and the woodcut produced by Lyonel Feininger especially for the Manifesto shows a Gothic cathedral.[5] There is always a tradition but the Bauhaus retroactively established its own: the modern tradition of self-transformative design – a Promethean tradition of proactive alienation towards a better self.[6]

But instead of exploring the past, I will take the direction towards the question of (the concept of) future in the Bauhaus tradition, in order to make sense of the quite post-modern phrase: “beyond Bauhaus”. Accordingly, I will omit to address the history of design from its beginning in the 18th century. The industrialization and its huge socio-political consequences taken for granted, I’m going to explicate the original idea of Bauhaus about the future and its future from a philosophical point of view. Therefore, I will take three steps: Starting with some rather general reflections about the design methodology of the Bauhaus, moving on to its alteration as a result of the cybernetic revolution, finally outlining the actual state of affairs with special regard to a so called Computational Design. My motivation for choosing that approach is precisely the specific future-orientation of the Bauhaus tradition itself. However I’m less interested in a “Future of Bauhaus” or a “Bauhaus of the Future” but rather in a “future beyond Bauhaus” – in a future beyond visions of a certain future normally evoked by the modern myth of Bauhaus to this day.

 

 

I        Bauhaus

 

 

First of all: It is hard to tell what could be meant by the “Bauhaus” in general. According to the changing institutional history and priorities of the Bauhaus – from the “expressionistic” beginnings in 1919 to the more technical position adopted with the arrival of Moholy-Nagy, to the economy and efficiency model under Hannes Meyer, that saw the departure of Moholy-Nagy and the earlier faculty – it seems quiet senseless, on the first sight, to introduce a view of the Bauhaus as a whole.[7] Nonetheless there is a fundamental convenience, in fact a philosophical one, that can be pointed out: At least during the era of Walter Gropius[8] the Bauhaus stood for a methodologically based design of the future, as well as for the Nietzschean dream of a new humankind in terms of design. 

Already in the early phase of the Weimar Bauhaus we find crucial thoughts about an elementary (re-)construction of figures by its protagonists Walter Gropius, Ludwig Mies van der Rohe, Wassily Kandinsky and Paul Klee. Klee’s attempt to build up the image space by use of a single graphic line (starting with the point via line and face to the body)[9] as well as Kandinsky’s compositions both aim to capture the design of the phenomena methodologically and to (re)construct its figure in the most basic way. Mies van der Rohe’s epoch-making draft “country house in brick” (1924)[10] and Gropius’ lectures on the theory of space[11] from 1921/22 thereby document the fact that not only paintings were considered. Reflections on the “line in space” become the starting point of a development which unfolds at least to spatiotemporal architectures of a coming future.[12] In the words of Ludwig Mies van der Rohe:

Baukunst ist immer raumgefaßter Zeitwille, nichts anderes. […] Man wird begreifen müssen, daß jede Baukunst an ihre Zeit gebunden ist und sich nur an lebendigen Aufgaben und durch die Mittel ihrer Zeit manifestieren läßt. In keiner Zeit ist es anders gewesen. Deshalb ist es ein aussichtsloses Bemühen, Inhalt und Formen früherer Bauepochen unserer Zeit nutzbar zu machen. […] Man kann nicht mit zurückgewandtem Blick vorwärts schreiten und nicht Träger eines Zeitwillens sein, wenn man in der Vergangenheit lebt. […] Die Forderungen der Zeit nach Sachlichkeit und Zweckmäßigkeit sind zu erfüllen.[13]

All the protagonists named shared the opinion that the cultural, political and scientific achievements of their time should be integrated in the artist’s work in order to create an up-to-date use of forms. Influences like Pablo Picasso’s and Georges Braque’s cubism, Albert Einstein’s/Hermann Minkowski’s concept of space-time or the new media of film and photography played an important part in design by inspiring modern solutions according to modern challenges.[14] The point was to design the permanent acceleration of modern life in such a way that people could adopt to it without being left behind or being put to flight. Hence the point was that design has to enable human beings to keep pace with changing trends and furthermore to conduct these dynamics towards a better future, a human(e) future established by human capabilities.

According to this, modern temporality has its own design, a design that is more than similar to the design process as such. Every design calls for a redesign, no design lasts forever, and that precisely because of its own nature. If we design something, we either redesign something, what means that the former product becomes out of date or we design something new, what normally needs further improvements. In simple words: The new is only the newest of the elder. Philosophically speaking: We never achieve a last goal because there is none. A goal we have achieved is immediately followed by another one. Therefore, future itself turns out to be out of reach, whereas the respective present appears insufficient and the recent past remains obsolete. The future itself virtually became a design product undergoing a permanent improvement: the future will be redesigned at all times.[15]

In this sense the inner process of (re)desiging constitutes the very process of “modernization”. Only on the basis of a modern design can we literally “figure out” what the temporality of modern existence amounts to. And in turn only since we witness the unleashed dynamics of our modern temporality can we talk of “Design” as a distinct discipline. Design in its modern sense is a continuous redesign of man’s apperception of time and space.[16]

Consequently, the German word for design: “Gestaltung” was understood primarily as a process in which the final shape, the “Gestalt”, counted only as one part. For people like Klee[17] the emphasis laid on the intrinsic procedure of design, understood as a metamorphosis of sensual forms similar to that experienced in nature – a metamorphosis that recalled Goethe’s morphology. At the Bauhaus the agenda of modernization, called “Gestaltung”, signified a metamorphosis of nature under technical conditions: a kind of self-trans-formation of nature by human hand; and in a final step, as we now can see: a redesign of nature’s own design – including us.[18]

However it is of crucial importance that this procedure as a connection of temporal dynamics and spatial statics aspired to a fundamental (re)construction of all design objects within the human world. Design in the sense of “Gestaltung” was thereby based on an analysis of conventional forms which were to be re-synthesized in order to lead to more modern results. And “modern” in this context means a design that does not only take up the modern industrialization process, but also equally anticipates, accelerates and improves this process (for example in the case of housing: modularization).

Admittedly this all still happened entirely analogous, i.e. on the basis of sketches and drawings by designers who had no access to computers. Instead, the technical environment at that time mostly served as an individual inspiration[19] which manifested itself in abstract paintings, steel furnitures or simple prototypes for serial production. “The Bauhaus […] failed at its objective of replacing an irrelevant easel art (only a few optical illusions and designy chairs mark the grave), ending up with a hybrid, neither art nor science, and certainly not the sum of the two. They failed because they didn’t understand science on its own terms: to them […] it was simply a rich new subject matter to be digested whole into the traditional aesthetic system. It is as if one were to see a computer as only a beautifully ordered set of lights and sounds, missing completely the function itself.”[20]

Firestone hits the nail on the head: design thinking at the Bauhaus at the same time anticipated and failed the later information technology – in fact it could only fail to do so because it missed a crucial precondition: the scientific mindset. Innovation at the Bauhaus, instead, arose primarily from the individual artistic talent of the designer. It was still the romantic “genius” of the designer, which, at the same time, made him appear as a modern descendant of the mythical Prometheus. Thereby, one can define modern Prometheanism as follows: “Prometheanism is the attempt to participate in the creation of the world without having to defer to a divine blueprint. It follows from the realization that the disequilibrium we introduce into the world through our desire to know is no more or less objectionable than the disequilibrium that is already there in the world.”[21] – Indeed, the future visionaries at the Bauhaus believed themselves to be torch-bearers, proponents of the enlightenment and a social revolution – but they lacked some fundamental skills necessary to realize their Promethean dreams to the full extent. 

That this approach to modernity moreover was at least a paradox becomes evident through Gropius’ slogan of a new synthesis of art and technology.[22] In general, modern art fulfilled the function of counteracting alienation. This trend of alienation was due to the technical innovations against which the romantic tradition of art had declared war. But not so in the special case of the Bauhaus: In order to attack the modern enemy of romantic art (alienation) Gropius formed an alliance precisely with his supposed enemy. The result was a “Neue Sachlichkeit”, whose striving for a better future retained, however, an indelible remainder of romanticism: The Promethean dream of a new humanity, the creation of a new “Menschengestalt”. – A wishful dream of a not yet “cautious Prometheus”[23] and the tragedy of the “German Genius”[24].

The most admired representative of this “German genius” at this time was Friedrich Nietzsche who highly influenced Gropius and nearly everybody at the Bauhaus. His writings built the core concept of the philosophy of Bauhaus.[25] Especially the will to overcome the historical tradition, while unifying the modern socio-cultural tendencies to a “grand” modernist style,[26] goes straight back to Nietzsche’s diagnosis: For Gropius and the others the era of decadence ended with the first world war, and now the “will to power” was searching for a new, i.e. the modernist “Gestalt”. In his “Will to Power” Nietzsche notes:

[795] The Artist-philosopher. A higher concept of art. Can man stand at so great a distance from his fellows as to mould [originally: “gestalten”] them? Preliminary exercises thereto: 1. To become a self-former [originally: “sich selbst Gestaltende”], an anchorite. 2. To do what artists have done hitherto, i.e. to reach a small degree of perfection in a certain medium.

[796] Art as it appears without the artist, i.e. as a body, an organization (the Prussian Officers Corps, the Order of the Jesuits). To what extent is the artist merely a preliminary stage? The world regarded as a self-generating work of art.[27]

Talking about bodies, organs or organizations, the Bauhaus wanted to be the heart of this new society, understanding itself as a “self-generating work of art”, a “Gesamtkunstwerk”[28], the  “Bau” including everything. Instead history has taught us that this Promethean dream of a new humankind became a true nightmare. The fact that this future dream shortly thereafter found its rude awakening among the ruins after the devastations of World War II led to a vast disillusionment. It was now obvious that if anything had won the day, it was a total technologization of everyday life. This victory was even more devastating given that Adolf Hitler and his associates had staged this total technologization as a Wagnerian “Gesamtkunstwerk”.[29]

Afterwards the view had to change: The reality needed to be locked at directly instead of covered over by aesthetics. A straight look into the mirror was required and what showed itself was no longer a genius inspired by machines, but rather something else: a genius of machines.

 

II       Beyond Bauhaus

 

My second step towards the future of design is rather something of a jump. Regarding the development of the design discourse up to our present time, I would like to keep it even shorter than before, leaving behind some milestones of the extended Bauhaus tradition like the New Bauhaus Chicago or the Hochschule für Gestaltung Ulm.[30] Instead, I’m going to raise only one question: How could the future of Bauhaus become the past for us; a past future of which we believe that we are already beyond, or should at least be? To answer this question, we have to be somewhat abstract in our view of the Bauhaus.

The efforts of the Bauhaus era were primarily concerned with “Gestaltung” in the literal sense. Even if design in the sense of “Gestaltung” had a special procedural character, the result, the “Gestalt”, nevertheless implies a primacy of perception. The figure (“Gestalt”) is perceptible for the human senses, its appearance is spatial-temporally constituted. It is the phenomenality of something for our senses.[31] However, the advent of cybernetics after the Second World War[32] brought with it a development which extended the domain of design beyond the realm of phenomenality.[33]

The systematic approach of cybernetics and computerization made it possible to construct increasingly more intelligent machines. And this, in turn, demanded not only a new outer form (“Gestalt”), but in a sense also an internal restructuring of the design process. Correspondingly, within the German language the English-language expression “design” more and more took the place of the term “Gestaltung”. Colleges of Design were founded, claiming a scientific status.[34] The rather external sense of “Gestaltung” had been integrated into a much broader sense of design, already implying more complex interactions between machines and humans. Since the Design Methods Movement[35] established a more global view on converging technologies in post-war Europe and America, the networking of everything had begun.

The beginnings of information technology demanded a more professional understanding of systematic processes, environment and human adaptation. The first computers were mainly used for pioneering engineering achievements. The model developed by Ivan Sutherland in 1962 at MIT called the “Sketchpad” brought a new concept of design into play. The era of CAD was heralded. The need for designed products for the home and the factory increased together with the growing consumer society. There was a shift in emphasis in terms of the contemporary challenges of design. In retrospect it is clear that the primacy of perception was replaced by an interregnum of interaction. Beyond Bauhaus a new horizon arose.

The (re)constructive methodology of the design of objects made a leap toward a revolution of relationships (Internet of Things). Already with the Bauhaus the ground was prepared for a complete analytic-geometric construction of everyday phenomena. Yet there were no appropriate methods of simulation to actually create a digital cyberspace from analogue sketches. But now the particular shape of a product did not have to be literally broken by man’s hand into its analytical elements to be re-synthesized in a new manner. With the CAD process algorithms helped to transform the human input into an optimized machine output.

The consequences for the Bauhaus’ concept of future were enormous. The modern dynamics of redesign didn’t slow down, they were even accelerated. Computerized, the process of design has taken more and more the form of a positive feedback circuit gathering nearly all informations that could be of value for further improvements. As a result, man finds himself exposed to a permanent acceleration that is replacing the old by the new in an ever increasing frequency – whereas on the part of the machinery the situation looks quite different.

Already the machinery of the industrial age was alien to the human perspective since it neglected or even negated finality: the bare processes of industrial production did not involve any kind of human-like, future-oriented intentionality: Machines in themselves are senseless agents, pure means, so to speak, without any intrinsic purposes. They only produce to produce (even more). Their purpose instead solely consists in producing further means either for further means-producing machines or human users and their purposes. They do not possess awareness of what they are doing and to which end they are doing it. Instead they are functioning blindly within the whole of a “automatic system of machinery”. In this sense machines embody the mere means-production as an end in itself, lacking any sense of a intention-based temporality. Therefore, already Karl Marx pointed out in his Fragment on Machines:

Once adopted into the production process of capital, the means of labour passes through different metamorphoses, whose culmination is the machine, or rather, an automatic system of machinery (system of machinery: the automatic one is merely its most complete, most adequate form, and alone transforms machinery into a system), set in motion by an automation, a moving power that moves itself; this automation consisting of numerous mechanical and intellectual organs, so that the workers themselves are cast merely as its conscious linkages.[36]

This “moving power”, however, has already reached a higher level of “metamorphosis” up to the present day. In the coming future this “system of machinery” could more and more remove even all kind of “workers”, i.e. its “conscious linkages”, through a totally automatized feedback information processing. The circle, as it seems, is about to close. The expedited circulation of information culminates already in an information exchange frequency that reverts to a “frantic stagnation”[37]. The temporality of information therefore takes the form of a paradox: Insofar as the exchange tempo tends towards the velocity of light, their temporality is virtually sublated in a vibrant “Now” that seems to have already overtaken its own past and future. Thus the exchange of information seems to solidify in certain (infra-)structures beyond space and time. The perceptible space-time of human beings, the lifeworld implodes, taking the form of mere information.[38]

Accordingly at the time the cybernetic revolution took palce the human design activities were already supplemented by machine programs and codes. In place of the natural genius of the designer, the personal computer had arrived. Today we have to deal with the emergence of even more intelligent agents (or maybe even another intelligence). Design – mistaken as a mere anthropocentric activity – is about to be supplanted by a design network of thinking things.[39] The designer as a human being turns out to be only one agent of a comprehensive agency including materials and objects up to whole landscapes and the global climate. But what does this mean for a future of design? Will there still be a human future beyond Bauhaus? 

 

III     Beyond Bauhaus = Bauhaus as before

 

My last step forward is taken into the unknown. I fleetingly touched upon a certain “interregnum of interaction” which was supposed to have replaced the “primacy of perception”. During the cybernetic revolution the human-machine interaction was about to change in the direction of a human-computer interaction.[40]  Nowadays the input-output circuit has already reduplicated itself by driving apart a purpose-centered and a mean-decentralized type of communication. The mechanic output may still lead to a re-input, but under computerized conditions there are today two different ways to keep information running in circles: a still improving human-computer interaction versus a new dimension of machine-machine interaction.[41]

On the one hand the machine-produced output is still in need of human beings. To the present day humans interact with machines in the manufacturing process or as consumers and users, thereby generating new inputs. But with a computerized production, on the other hand, another factor has come into play that seems to change the game. From a certain point onwards it seems to be preprogrammed that cybernetic feedback excludes human interactions in order to avoid unnecessary disturbances. The closed loop stands for a “completed circle”[42] of automatization insofar as informations from now on promote their own exchange and finalize their own type of autonomy, whereas human beings more often stay outside, just watching.

Concerning a “human-centered design” approach,[43] a fundamental divergence seems to grow underneath the surface of a supposed new convergence of technologies and human needs. As users we are used as well – but not solely by other humans or even for the benefit of humans at all. The human-machine interaction (including information-systems) is undergoing a process of separation whereby two almost independent systems are facing each other and are communicating with each other more and more like alien environments. Both may still interact in some sort of homeostasis, but merely according to their own respective logic. Over the second half of the 20th century the industrialized production of goods has evolved into an automated information processing. In the words of Kostas Terzidis:

Unlike computerisation or digitisation, the extraction of algorithmic processes is an act of high-level abstraction. It is often equated with rationalism, determinism or formalism, but more importantly these resources are ultimately in the service of transcendency. Transcendency is the quality of lying beyond the ordinary range of perception. It is the quality of being above or beyond in response to timelessness or spacelessness. Algorithmic structures represent abstract patterns that are not necessarily associated with experience or perception. […] In this sense algorithmic processes become a vehicle for exploration that extends beyond the limits of perception.[44]

In other words, there is a striking tendency towards an absoluteness of algorithms. A new type of transcendency seems to evolve that is neither human nor divine.[45] – The remark by Kostas Terzidis implies more than it may seem at first sight. An „exploration that extends beyond the limit of perception“ describes nothing less than at the same time a transgression of the limits of human comprehension. For example: solutions of “Big Data”[46] analysis concerning congestions in large cities at first glance often look like a further increase in chaos. Following its successful implementation, however, we have to admit that hypercomplexity obeys its own rules, namely rules that seem to lie beyond the limits of human intellect. One could have the impression, that under a certain perspective, rather we are executing a program of rules which remain incomprehensible to us, than the other way round. “Big data” seems already too big to fail, whereas we seem too tiny to still prevail.

I will not deny that those informational networks owe their development to human inventiveness. However, it does not follow that they will be in our debt forever. Especially regarding design, the situation has almost reversed, considering to which degree a computational design already determines the everyday life of its designers and of its users. “Computation takes command”: The Invasion of algorithms is already achieved by each smart device (and soon probably even by any kind of material) that we take to hand. Design is for agents of informational exploitation both in the positive and in the negative sense.

Where, to such an extent, every conceivable parameter of design seems to be already anticipated by programs in real time, we may agree with Luciana Parisi’s assumption that „the inclusion of material agency, bio-physical catalysts and temporalities in computational design is […] revealing a less tractable tendency of technocapital acceleration: the computational function of algorithms to add new data to processing. This means that […] the acceleration of automation is not simply replacing the organic ends of reason with technical means, but is irremediably constituting a second nature, an algorithmic evolution equipped with its own physical and conceptual levels of order that are not one with nature.“[47]

Earlier we stated a revolution of relationships, now we recognize in what way it is associated with an absoluteness of algorithms. The signs of our times reveal an acceleration of information technology towards an end that we actually might talk about as a new branch of evolution. If we would lose track of this development there would be no real difference left to our own relationship to pets: Dogs or cats facing human beings might be puzzled in almost the same manner as humans facing an algorithmic evolution of algorithms beyond human comprehension.

Thinking about ourselves as designers we now see ourselves facing an abyss, and our initial question takes the form of an existential threat: How to design the future? – While the protagonists of the Bauhaus era could still dream of creating the future form of and for humankind, it now seems this future has itself passed – together with the dreams of it. What then remains of the design of the future or the future of design? – The answer takes the form of a paradox: What remains for us to do as designers, is at once everything and nothing:

The determinism of algorithms leads to an indeterminism. In this way the character of creativity is an open horizon, even though it is generated through a finite number of rules. Creativity means algorithmic design, which needs to be conceived in a way that even the unpredictable, that is occurrences far beyond the subjective horizon of design, can be designed for. Creativity entails algorithmic design plus the complementarity of designing additional system components. […] The creative figure will be both the designer of algorithms and the interpreter of their outcomes.[48]

In other words, beyond Bauhaus is just Bauhaus; in fact Bauhaus as it was before – but with the crucial difference that we now know that we are not the sole agents of design and its progress. In the end, everything will become design, including our own being. But we will have understood that we, as a human race, are no longer all that counts on this planet and on which we can count. We will have to adapt to this new environment and in turn this new environment to us.

If a trap is to be escaped by anything other than luck […], the escapee itself must change: the thing that escapes the trap is not the thing that was caught in it. In order to be free, it is of less use to settle upon some hallowed condition of “authentic freedom”, than to understand how one is implicated in the mechanism of one’s entrapment. To be prey is a lesson in predation, and this recognition is the precondition of escape. […] The escape attempt tutors a view of oneself as an object within a nested structure of traps, and converts this knowledge into an active resource. […]  Rendered thus, freedom from entrapment is not freedom from but through alienation, and this creates a pernicious stowaway in the project of extended escape from the perspective of any unreconstructed humanism: the continuous transformation, through revisionary reconstruction, of the agent that pursues it. This is already here and has already happened. The human body is the host of an artificial intelligence, in the atypical sense of the term as an intelligence that operates through artifice.[49]

If we talk about “design” we are already engaged in the Greek tradition of “techne”, i.e. the conception of man trapping nature by artifice. It is not by chance that especially the western culture has developed in a way that leads to the mentioned problems. Facing our fate, we are becoming aware of the consequences. There seems to be no freedom for human beings, except that of “alienation”, in fact, a paradoxical alienation from themselves through themselves and to another self.[50]

The shift from conceiving intelligence as a quantitatively homogeneous measure of adaptive problem solving to conceiving it as a qualitatively differentiated typology of reasoning capacities is the properly philosophical condition of the shift from the hyperstitional invocation of machinic intelligence of the Cyberculture era to the active design of new systems of collective intelligence […].[51]

There will be no more future – unless we design one. But there never has been a future before – unless we have called it into question.

 
[1]   For a broader perspective see Harold Nelson/Erik Stolterman, The Design Way. Intentional Change in an Unpredictable World (Cambridge/London: MIT Press, 2012), 1, who claim to inaugurate “a new philosophical look of this seminal human tradition”: „As human beings, we continuously create things that help reshape the reality and essence of the world as we know it. When we create new things – tech­nologies, organizations, processes, environments, ways of thinking or systems – we engage in design. To come up with an idea of what we think would be an ideal addition to the world, and to give real existence – form, structure and shape – to that idea is at the core of design as a human activity.“ – As we will see, this position misses the special situation of a modern design and its perspective: the modern concept of future.
[2]   See the classical definition of Herbert A. Simon, The Sciences of the Artificial, 3rd ed. (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1996), 111. Still more recent definitions, like the one of Glenn Parsons, are pointing out the same thing: “Design is the intentional solution of a problem, by the creation of plans for a new sort of thing, where the plans would not be immediately seen, by reasonable person, as an inadequate solution.” (Glenn Parsons, Philosophy of Design (Cambridge/Malden: Polity Press, 2016), 11. Design is about changing the present by the future. But by what kind of future one should ask.
[3]   “Promethean” in the representative sense of Johann Wolfgang Goethe’s famous poem “Prometheus” in the years 1785 (first version) and 1789 (second version), beginning in english with the verses: “Shroud your heaven, Zeus, / With cloudy vapours, / And do as you will, like the boy / That beheads thistles, / With oak-trees and mountain-tops; / You must my Earth / Now abandon to me, / And my hut, which you did not build, / And my hearth, / Whose glow You begrudge me.”
[4]   Or rather its myth? For this discussion see Anja Baumhoff and Magdalena Droste, eds., Mythos Bauhaus (Berlin: Reimer, 2009).
[5]   Walter Gropius, „Programm des Staatlichen Bauhauses in Weimar“ in Das Bauhaus. Weimar, Dessau, Berlin und die Nachfolge in Chicago seit 1937, ed. Hans M. Wingler (Cologne: DuMont, 2008), 38-41: “Bilden wir also eine neue Zunft der Handwerker ohne die klassentrennende Anmaßung, die eine hochmütige Mauer zwischen Handwerkern und Künstlern errichten wollte! Wollen, erdenken, erschaffen wir gemeinsam den neuen Bau der Zukunft, der alles in einer Gestalt sein wird: Architektur und Plastik und Malerei, der aus Millionen Händen der Handwerker einst gen Himmel steigen wird als kristallenes Sinnbild eines neuen kommenden Glaubens.”
[6]   In this sense Oskar Schlemmer stated in his first year as a teacher: „daß das Bauhaus nach ganz anderer Seite hin ‚baut‘ als erwartet wird, nämlich: den Menschen. Gropius scheint das sehr bewußt, und er erkennt darin das Manko der Akademien, die die Menschenbildung außer acht lassen.” – Oskar Schlemmer, Briefe und Tagebücher, ed. Tut Schlemmer (München: Hatje Cantz Verlag, 1958), 105.
[7]   For the history of changes at the Bauhaus see Gillian Naylor, The Bauhaus Reassessed. Sources and Design Theory (London: Herbert Press, 1985).
[8]   But even after Gropius had left both moments were still of crucial importance. For instance, the following director Hannes Meyer, who was rather know as a neopositivistic socialist noted: “die neue baulehre […] muss erkenntniskritisch den gesamten lebenskomplex anpacken […], muss seelenkunde vermitteln, und auf der grundlage der leib-seele-einheit (carus – nietzsche – klages – prinzhorn) psychologische unterlage zur erkenntnis vorbauen.” Hannes Meyer, “Vorträge in Wien und Basel 1929,” in Hannes Meyer, Bauen und Gesellschaft. Schriften, Briefe, Projekte (Dresden: Verlag der Kunst, 1980), 54-66, here 62. 
[9]   Paul Klee, Das bildnerische Denken. Form- und Gestaltungslehre, 6th ed. (Basel: Schwabe, 2013), 19: “Der Punkt ist nicht dimensionslos, sondern unendlich kleines Flächenelement, das als Agens die Bewegung Null ausführt, das heißt es ruht. Kurz nach dem Ansetzen des Stiftes entsteht eine Linie. […] Der Punkt kommt in Bewegung, und es wächst ein wesentliches Gebilde, auf Gestaltung beruhend. Das Ende ist nur Teil des Wesens (die Erscheinung). Wahre wesentliche Gestalt ist eine Synthese von Gestaltung und Erscheinung.“
[10]  This draft shown in 1924 at the Große Berliner Kunstausstellung owns a plan that looks like the composition of Theo van Doesburg’s picture Rhythmus eines russischen Tanzes (1918). The walls seem to dance. Everything seems to be a part of a moving space-time, as pointed out by Ulrich Müller, Raum, Bewe­gung und Zeit im Werk von Walter Gropius und Ludwig Mies van der Rohe (Berlin: Akademie Verlag, 2004), 77 ff.
[11]  Walter Gropius, MS Raumkunde, 1921/22, Bauhaus Archiv Berlin, Sammlung Gropius. Also Walter Gropius, „Idee und Aufbau des Staatlichen Bauhauses,“ in Staatliches Bauhaus in Weimar. 1919-1923, ed. Karl Nierendorf (Weimar/München: Bauhaus-Verlag 1923), 7-18, here 8:“Alle bildnerische Arbeit will Raum gestalten. […] Im künstlerischen Raum finden alle Gesetze der realen, der geistigen und der seelischen Welt eine gleichzeitige Lösung.“
[12]  A well-know insight, already formulated by Sigfried Giedions, Space, Time and Architecture. The Growth of a New Tradition (Cambridge: Harvard University Press, 1941).
[13]  Ludwig Mies van der Rohe, “Baukunst und Zeitwille,” in Der Querschnitt 4 (1924): 31 – 32.
[14]  According to Ise Gropius her husband had the opinion that the pupils should get a feeling about the revolutions of space, which took place in the arts and sciences during the last decades. See Ise Gropius, “Bauhausmethodik,” in  form + zweck 11 (1979), 54-55.
[15]  To be precise: The modern concept of future functions like a vanishing point that regulates our view of reality at present (and retroactively in the past). Everything in the picture of our world gets its own structure from this linear perspective. The future is our horizon of time; future is primordial to the present and even to the past.
[16]  Even more general: the materialization of concepts in terms of a spacialization of time based processes.
[17]  Paul Klee, Das bildnerische Denken. Form- und Gestaltungslehre, 6th ed. (Basel: Schwabe, 2013), 17: „Die Lehre von der Gestal­tung befaßt sich mit den Wegen, die zur Gestalt (zur Form) führen. Es ist die Lehre von der Form, jedoch mit der Betonung der dahin führenden Wege.“
[18]  It should be clear that nobody at the Bauhaus made this point explicit. Instead one could say that we deal here with the hidden metaphysics of a institution rooted in the tradition of German Idealism (Fichte, Schelling, Hegel) or the Weimarer Klassik (Schiller, Goethe, Schlegel, Novalis, Hölderlin etc.). For further details see Peter Bernhard, „Die Einflüsse der Philosophie am Weimarer Bauhaus,“ in: Das Bauhaus und die Esoterik, ed. Christoph Wagner (Bielefeld: Kerber, 2005), 29-34.
[19]  For the historical state of the art see Christoph Wagner, “Bildgebende Verfahren am Bauhaus zwischen Kunst und Geschichte,” in: Was macht die Kunst? Aus der Werkstatt der Kunstgeschichte, ed. Urte Krass (München: Herbert Utz Verlag, 2009), 161-186.
[20]  Shulamith Firestone, “Two Modes of Cultural History,” in: #Accelerate. The Accelerationist Reader, ed. Robin Mackay and Armen Avanessian (Falmouth/Berlin: Urbanomic/Merve, 2014), 125-26.
[21]  Ray Brassier, “Prometheanism and its Critiques,” in: #Accelerate, op. cit., 485.
[22]  At the opening of the “Haus am Horn” in 1923 Gropius held a speech concerning “Kunst und Technik – eine neue Einheit”
[23]  Bruno Latour, “A Cautious Prometheus? A Few Steps Toward A Philosophy of Design (With special Attention to Peter Sloterdijk),” in Proceedings of the 2008 Annual International Conference of the Design History Society, ed. Fiona Hackne, Jonathn Glynne and Viv Minto (Falmouth: Universal Publishers 2009), 2-10.
[24]  See Peter Watson, The German Genius: Europe’s Third Renaissance, the Second Scientific Revolution, and the Twentieth Century (New York: HarperCollins, 2010).
[25]  Plenty of Evidence is providing Peter Bernhard, “’Ich-Überwindung muß der Gestaltung vorangehen‘”. Zur Nietzsche-Rezeption des Bauhauses,” in Nietzsche – Philosoph der Kultur(en), ed. Andreas Urs Sommer (Berlin: De Gruyter, 2008), 273-282, 281f.: “Wie in den meisten Reformprojekten der 1920er Jahre, so dienen auch am Bauhaus eine ganze Reihe nietzscheanischer Theoriestücke als Quelle der Inspiration und der Legitimation. Vor allem durch den Bauhaus-Gründer Walter Gropius war bereits die Konzeption der Schule von nietzscheanischem Gedankengut geprägt.; darüber hinaus hatten sich viele Bauhausmeister mit dem Werk des Philosophen auseinandergesetzt. Für das Bauhausprojekt standen hierbei die Ablehnung des Historismus mit der daran anknüpfenden Bildungskritik, sowie Nietzsches emphatischer Kunstbegriff mit der einhergehenden Forderung nach einem Neuen Menschen im Mittelpunkt. Dabei machte man sich Nietzsches Positionen derart zu eigen, dass sich viele programmatische Äußerungen von Bauhäuslern wie Paraphrasierungen von Nietzsche-Texten lesen.” – Besides the dominating influence of Nietzsche there were also other philosophers like the logical positivist group. For more details see Peter Galison, „Aufbau/Bauhaus. Logical Positivism and Architectural Modernism,“ in Critical Inquiry 16, 4 (Summer 1990): 709-752.
[26]  Friedrich Nietzsche: Will to Power. An Attempted Transvaluation of All Values, trans. Anthony M. Ludovici (Obscure Press, 2013), § 842: “The greatness of an artist is not to be measured by the beautiful feelings which he evokes […]. It should be measured according to the extent to which he approaches the grand style, according to the extent to which he is capable of the grand style. This style and great passion have this in common that they scorn to please; that they forget to persuade; that they command: that they will. . . . To become master of the chaos which is in one; to compel one’s inner chaos to assume form; to become consistent, simple, un equivocal, mathematical, law this is the great ambition here.”
[27]  Friedrich Nietzsche: Will to Power. An Attempted Transvaluation of All Values, trans. Anthony M. Ludovici (Obscure Press, 2013), § 795 and § 796.
[28]  This term, coined by Richard Wagner, was already revoked by the manifesto in 1919 according to the demanded unity of all arts and crafts in the one “Bau”. See Footnote 5.
[29]  In doing so Hitler simply needed to pervert his own cultural tradition, i.e. the German tradition of metaphysics and mystics combined with a particular enthusiasm regarding technology and engineering; in short: a tradition, whose “leaders” tended to take themselves for Faustian characters.
[30]  See for example Alain Findeli, The New Bauhaus at Chicago. The Moholy-Nagy Years 1937-1946 (Cambridge: MIT-Press, 1990) or Herbert Lindinger, ed., Hochschule für Gestaltung Ulm. Die Moral der Gegenstände, 2nd ed. (Berlin: Ernst, 1991). Needless to say that both schools were closely related to the original Bauhaus, but at the same time eager to draw a distinction.
[31]  Think of the school of Gestalt psychology, founded by Christian von Ehrenfels, and the school of phenomenology, founded by Edmund Husserl. Both were former students of the same teacher, Franz Brentano. See Liliana Albertazzi, Massimo Libardi ans Roberto Poli, eds., The School of Franz Brentano, (Dordrecht: Kluwer, 1996).
[32]  See Claus Pias, ed., Cybernetics. The Macy-Conferences 1946-1953. The complete Transactions, (Berlin/Zürich: Diaphanes 2003). The importance of this conferences leads to the conclusion of N. Katherine Hayles, How We Became Posthuman. Virtual Bodies in Cybernetics, Literature and Informatics (London: University of Chicago Press, 1999), 7:The result of this breathtaking enterprise was nothing less than a new way of looking at human beings. Henceforth, humans were seen primarily as information-processing entities who are essentially similar to intelligent machines.”
[33]  One could also argue that Sigmund Freud, another pupil (in the broadest sense) of Franz Brentano (Footnote 30), had already inaugurated another way of exploring the inner logic of the Gestalt.
[34]  For example, Tomás Maldonado, director of the HfG Ulm (1964-66) and biographer of Max Bill (the former Bauhaus student and later HfG Ulm founding director), wrote an article together with Gui Bonsiepe about sciences and design. The diagnose said already “Methodolaterie”: a certain sickness caused by to much method thinking. See Tomás Maldonado and Gui Bonsiepe, „Wissenschaft und Gestaltung,“ in ulm. Zeitschrift der Hochschule für Gestaltung 10/11 (1964): 10-29, here 10. 
[35]  A good survey provides the thesis of Alis Upitis, Nature Normative. The Design Methods Movement 1944-64, (Massachusetts Institute of Technology 2006). Aptly, she states in the summary: “Postwar, an emerging discourse of computer-related technologies contributed to reconfiguring representations of architecture, engineering, product and urban planning in the US and UK. The collective driving these changes became known as the Design Methods movement. Together with trajectories of thought in psychology and psychiatry, discourses materializing from such fields as cybernetics, operations research, information theory and computers altered design processes and education.”
[36]  Karl Marx, “Fragment on Machines,” in #Accelerate, op. cit., 53.
[37]  See the book by Paul Virilio, Polar Inertia, trans. Patrick Camiller (London: Sage Publications, 2000), 71 ff.
[38]  May this sound like Jean Baudrillards in the 80s: Finally, he was right. We didn’t even realize, that we already entered the age of hyperrealitiy – but that was precisely part of its concept… That today everything still seems to be the same, whereas everything has already changed, gives an impression of how it feels to be caught in the realm of simulation. It is even needless to argue about this “fact” or “fiction of facts”, we are already used to it as “users”.
[39]  To name only a few Theorists and Practitioners who deal with this situation to get some profit out of it: Bruno Latour, Peter Sloterdijk, Graham Harman on the one hand, and Zaha Hadid, Patrick Schuhmacher, Achim Menges on the other.
[40]  For details see Jonathan Grudin “A moving target. The evolution of human-computer interaction,” in Human-Computer Interaction Handbook. Fundamentals, Evolving Technologies and Emerging Applications, ed. Andrew Sears and Julie A. Jacko, 3rd ed. (Boca Raton: CRC Press, 2012), XXVII-LXI.
[41]  Since 2011 the german government is patronizing a new infrastructure program, called  “Industrie 4.0” (“Industry 4.0”). But according to Klaus Schwab, The Fourth Industrial Revolution, Cologne and Geneva: World Economic Forum, 2016) the future lies in more than a computerized manufacturing: “We are at the beginning of a revolution that is fundamentally changing the way we live, work and relate to each other. In its scale, scope and complexity, what I consider to be the fourth industrial revolution is unlike anything humankind had experienced before.” (p.1)
[42]  Taking the “completed circle” as a symbol, Dave Eggers has written a dystopia about the consequences for human society. See David Eggers, The Circle (Toronto: Knopf, 2013).
[43]  For example elaborated in the writings of Donald A. Norman: Things That Make us Smart. Defending Human Attributes in the Age of Maschines (Reading, Mass.: Addison-Wesley, 1994) or The Design of Future Things (New York: Basic Books, 2007).
[44]  Kostas Terzidis, Expressive Form: A Conceptual Approach to Computational Design (London/New York: Routledge, 2003), 71.
[45]  It is not (yet) clear if this type of a “technological singularity” should have something to do with transhumanist scenarios exemplified by movies like “Transcendence” (Director: Wally Pfister, 2014). For a rather scientific (still transhumanist) evaluation see Nick Bostrom, Superintelligence. Paths, Dangers, Strategies (Oxford: Oxford University Press, 2014).
[46]  See Min Chen, Shiwen Mao, Yin Zhang, and Victor C.M. Leung, eds., Big Data: Related Technologies, Challenges and Future Prospects (Cham, Heidelberg, New York, Dordrecht, London: Springer, 2014).
[47]  Luciana Parisi, „Automated Architecture. Speculative Reason in the Age of Algorithm,“ in #Accelerate, op. cit., 407.
[48]  Peter Waibel, „Algorithmus und Kreativität“; in Woher kommt das Neue? Kreativität in Wissenschaft und Kunst, ed. Christian Smekal and Walter Berka (Wien: Böhlau, 2003), 96.
[49]  Benedict Singleton, “Maximum Jailbreak,” in #Accelerate, loc. cit., 504-505.
[50]  The german term for this particular course of self-transformation is simply “Bildung”, in contrast to “Erziehung” (education). “Bildung” indicates the process “of becoming an image” or “of making oneself to an image of something”. It is closely related to the proper sense of “Gestaltung” (to shape something).
[51]  See this crucial statement of the Robin Mackay and Armen Avanessian as editors in their Introduction to: #Accelerate, op. cit., 45.

Reference list:

 

Albertazzi, Liliana, Massimo Libardi and Roberto Poli, eds., The School of Franz Brentano. Dordrecht: Kluwer, 1996.

 

Baumhoff, Anja and Magdalena Droste, eds. Mythos Bauhaus. Berlin: Reimer, 2009.

 

Bernhard, Peter. „Die Einflüsse der Philosophie am Weimarer Bauhaus.“ In: Das Bauhaus und die Esoterik, edited by Christoph Wagner, 29-34. Bielefeld: Kerber, 2005.

 

Bernhard, Peter. “’Ich-Überwindung muß der Gestaltung vorangehen‘. Zur Nietzsche-Rezeption des Bauhauses.” In Nietzsche – Philosoph der Kultur(en), edited by  Andreas Urs Sommer, 273-282. Berlin: De Gryter, 2008.

 

Bostrom, Nick.  Superintelligence. Paths, Dangers, Strategies. Oxford: Oxford University Press, 2014.

 

Brassier, Ray. “Prometheanism and its Critiques.” In #Accelerate. The Accelerationist Reader, edited by Robin Mackay and Armen Avanessian, 467-487. Falmouth/Berlin: Urbanomic/Merve, 2014.

 

Chen, Min, Shiwen Mao, Yin Zhang and Victor C.M. Leung, eds. Big Data: Related Technologies, Challenges and Future Prospects. Cham, Heidelberg, New York, Dordrecht, London: Springer, 2014.

 

Eggers, David. The Circle. Toronto: Knopf, 2013.

 

Findeli, Alain. The New Bauhaus at Chicago. The Moholy-Nagy Years 1937-1946. Cambridge: MIT-Press, 1990.

 

Firestone, Shulamith. “Two Modes of Cultural History.” In: #Accelerate. The Accelerationist Reader, edited by Robin Mackay and Armen Avanessian, 109-130. Falmouth/Berlin: Urbanomic/Merve, 2014.

 

Galison, Peter. „Aufbau/Bauhaus. Logical Positivism and Architectural Modernism.“ In Critical Inquiry 16, 4 (Summer 1990): 709-752.

 

Giedions, Sigfried. Space, Time and Architecture. The Growth of a New Tradition. Cambridge: Harvard University Press, 1941.

 

Gropius, Ise. “Bauhausmethodik.” In  form + zweck 11 (1979): 54-55.

 

Gropius, Walter. „Programm des Staatlichen Bauhauses in Weimar.“ In Das Bauhaus. Weimar, Dessau, Berlin und die Nachfolge in Chicago seit 1937, edited by Hans M. Wingler. Cologne: DuMont, 2008, 38-41.

 

Gropius, Walter. MS Raumkunde, 1921/22. Bauhaus Archiv Berlin, Sammlung Gropius.

 

Grudin, Jonathan. “A moving target. The evolution of human-computer interaction.” In Human-Computer Interaction Handbook. Fundamentals, Evolving Technologies and Emerging Applications, edited by Andrew Sears and Julie A. Jacko, XXVII-LXI.  3rd ed. Boca Raton: CRC Press, 2012.

 

Hayles, N. Katherine. How We Became Posthuman. Virtual Bodies in Cybernetics, Literature and Informatics. London: University of Chicago Press, 1999.

 

Klee, Paul. Das bildnerische Denken. Form- und Gestaltungslehre. 6th ed. Basel: Schwabe, 2013.

 

Latour, Bruno. “A Cautious Prometheus? A Few Steps Toward A Philosophy of Design (With special Attention to Peter Sloterdijk).” In Proceedings of the 2008 Annual International Conference of the Design History Society edited by Fiona Hackne, Jonathn Glynne and Viv Minto, 2-10. Falmouth: Universal Publishers 2009.

 

Maldonado, Tomás and Gui Bonsiepe, „Wissenschaft und Gestaltung.“ In ulm. Zeitschrift der Hochschule für Gestaltung 10/11 (1964): 10-29.

 

Marx, Karl. “Fragment on Machines.” In #Accelerate. The Accelerationist Reader, edited by Robin Mackay and Armen Avanessian, 51-99. Falmouth/Berlin: Urbanomic/Merve, 2014.

 

Meyer, Hannes. “Vorträge in Wien und Basel 1929.” In Hannes Meyer, Bauen und Gesellschaft. Schriften, Briefe, Projekte, 54-66. Dresden: Verlag der Kunst, 1980.

 

Mies van der Rohe, Ludwig. “Baukunst und Zeitwille.” In Der Querschnitt 4 (1924): 31 – 32.

 

Müller, Ulrich. Raum, Bewe­gung und Zeit im Werk von Walter Gropius und Ludwig Mies van der Rohe. Berlin: Akademie Verlag, 2004.

 

Naylor, Gillian. The Bauhaus Reassessed. Sources and Design Theory. London: Herbert Press, 1985.

 

Nelson, Harold/Stolterman, Erik. The Design Way. Intentional Change in an Unpredictable World. Cambridge/London: MIT Press, 2012.

 

Nietzsche, Friedrich. Will to Power. An Attempted Transvaluation of All Values. Translated by Anthony M. Ludovici. Obscure Press, 2013.

 

Norman, Donald A. Things That Make us Smart. Defending Human Attributes in the Age of Maschines. Reading, Mass.: Addison-Wesley, 1994.

 

Norman, Donald A. The Design of Future Things. New York: Basic Books, 2007.

 

Parisi, Luciana. „Automated Architecture. Speculative Reason in the Age of Algorithm.“ In #Accelerate. The Accelerationist Reader, edited by Robin Mackay and Armen Avanessian, 401-424. Falmouth/Berlin: Urbanomic/Merve, 2014.

 

Parsons, Glenn. Philosophy of Design. Cambridge/Malden: Polity Press, 2016.

 

Pias, Claus ed. Cybernetics. The Macy-Conferences 1946-1953. The complete Transactions. Berlin/Zürich: Diaphanes 2003.

 

Schlemmer, Oskar. Briefe und Tagebücher, edited by Tut Schlemmer. München: Hatje Cantz Verlag, 1958.

 

Schwab, Klaus. The Fourth Industrial Revolution,.Cologne and Geneva: World Economic Forum, 2016.

 

Simon, Herbert A. The Sciences of the Artificial. 3rd ed. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1996.

 

Singleton, Benedict. “Maximum Jailbreak.” In #Accelerate. The Accelerationist Reader, edited by Robin Mackay and Armen Avanessian, 489-507. Falmouth/Berlin: Urbanomic/Merve, 2014.

 

Terzidis, Kostas. Expressive Form: A Conceptual Approach to Computational Design. London/New York: Routledge, 2003.

 

Upitis, Alis. Nature Normative. The Design Methods Movement 1944-64. Massachusetts Institute of Technology 2006.

 

Virilio, Paul. Polar Inertia. Translated by Patrick Camiller. London: Sage Publications, 2000.

 

Wagner, Christoph. “Bildgebende Verfahren am Bauhaus zwischen Kunst und Geschichte.” In Was macht die Kunst? Aus der Werkstatt der Kunstgeschichte, edited by Urte Krass, 161-186. München: Herbert Utz Verlag, 2009.

 

Waibel, Peter. „Algorithmus und Kreativität.“ In Woher kommt das Neue? Kreativität in Wissenschaft und Kunst, edited by Christian Smekal and Walter Berka. Wien: Böhlau, 2003.

 

Watson, Peter. The German Genius: Europe’s Third Renaissance, the Second Scientific Revolution, and the Twentieth Century. New York: HarperCollins, 2010.

 

Kann ein Pilz die Welt erklären?

Kann ein Pilz die Welt erklären?

23.01.2019

Pilze verbreiten sich meist unsichtbar als unterirdisches Myzel, doch in der zeitgenössischen Kunst vermehrt auch oberirdisch an der visuellen Oberfläche. Könnte das Motiv des Pilzes in der Kunst vielleicht in besonderer Weise für die Verwobenheit der Arten sensibilisieren? Und welche Rolle spielen dabei Methoden des immer weiter sich verzweigenden Geflechts und der bildhaften Zuspitzung im interdisziplinären Zwischenraum von Wissenschaft und Kunst?

Von Alexander J. Roth, Ellen Wagner

Berlin, Schöneberger Ufer, April 2018: Ein Austernpilz im Keller einer zukunftsweisenden Galerie erhält wichtige Informationen zur Weltliteratur. Ein digitaler Datenstrom überträgt die Inhalte zentraler Werke von Autor_innen wie James Joyce oder Donna Haraway in das organische Material. Wie üppige Hibiskusblüten wachsen die »data infused mushrooms« in Oskar Kolianders »Intelligo« (2017) aus einer Aluminium-Konstruktion silbrig schimmernder Schächte hervor. Ein Teil der Pilze wurde schon geerntet, in praktische Plastikbehälter verpackt und in einen Kühlschrank einsortiert.

Wenige Monate später, Berlin Mitte, Dezember 2018: Feuchtkühler Nebel umhüllt die malvenfarbig gepolsterten Sitzbänke eines Kinoraums. In meditativer Langsamkeit werden Aufnahmen aus der nach dem Niedergang der ansässigen Metallindustrie verlassenen, doch weiter instandgehaltenen Stadt Kitsault in Kanada gezeigt. Im Nebenraum gedeihen ganze Regalbretter voller prächtiger Löwenmähne-Pilze. Als wären sie ein Sortiment vergessener Badeschwämme oder Cheerleader-Pompons, wachsen die Exemplare des leistungssteigernden und gedächtnisfördernden ›Vitalpilzes‹ als Teil der Installation »Deliquescing« (2018) von Steve Bishop ihrem Morgen entgegen, auf dass das Gestern noch lange erinnert werde.

 

Pilze verbreiten sich meist unsichtbar als unterirdisches Myzel, doch in der zeitgenössischen Kunst vermehrt auch oberirdisch an der visuellen Oberfläche. Spekulationen über künftige Agrarzweige und Genmanipulationen, Technologieentwicklungen und Netzwerkgedanken bilden oft den Kontext künstlerischer Pilzarbeiten. Ein Hauch von Theorien des Rhizoms atmet durch die feingliedrigen Lamellen der organischen Exponate, doch echte wissenschaftliche Erkenntnisse vermitteln diese Werke kaum – ihre Qualität ist vielmehr fragmentarische Poesie, die in Stimmung bringt, um über das Verhältnis der Kunst zur Wissenschaft zu reflektieren.

Könnte das Motiv des Pilzes in der Kunst vielleicht in besonderer Weise für die Verwobenheit menschlicher und nicht-menschlicher Arten sensibilisieren? Inwiefern könnte die ›Methode des Myzels‹, des langsam immer weiter sich verzweigenden Geflechts, wie sie etwa Bruno Latours Akteur-Netzwerk-Theorie zur Beschreibung vernetzter Seinsweisen vorschlägt, der Wissenschaft zu mehr gesellschaftlicher Relevanz verhelfen? Wie könnten die Stränge der Kunst und der Wissenschaft dabei einander unter die Arme greifen? Ein Denken in hybriden Wissensformen zwischen Information und Spekulation, die sich aus der Involvierung ins soziale Leben herausbilden, erscheint so aktuell wie herausfordernd.

Für eine Ethik des radikalen Zusammenwachsens

Von der Entwicklung eines oppositionellen Denkens, das beginnend mit Kunst, Philosophie und Wissenschaft nach und nach die ganze Gesellschaft erfassen soll, spricht etwa Geoffroy Lagasnerie in »Denken in einer schlechten Welt«: »Eine Wissenschaft, die in eingebildeter Selbstständigkeit die Gestaltung der Praxis, der sie dient und angehört, bloß als ihr Jenseits betrachtet und sich bei der Trennung von Denken und Handeln bescheidet«, so der Autor, »hat auf die Humanität schon verzichtet.« (S. 19)

Wie  also können Denken und Handeln, Theorie und Praxis zusammenfinden?

Eine besondere Wendung bekam die Analyse dieses Hiatus in der Marxschen und Post-Marxistischen Theorie, die im Speziellen eine Trennung von Wissenschaft und Politik problematisiert. Diese aktualisiert Lagasnerie mit dem Konstatieren »der Ethik einer Enthaltung von Engagement« (S. 20) in Bezug auf die gegenwärtige Geisteslandschaft.

Aufklärung statt Trübung ist das Postulat, mit dem sich Lagasneries publizistisches Projekt identifizieren ließe. Sein Plädoyer für einen Gestaltwandel wissenschaftlicher und intellektueller Systeme zielt auf eine Ethik ab, die Beziehungsgeflechte des Falschen in einer omnikapitalistischen Gesellschaft offenlegt, beleuchtet und umgestaltet: Indem ich meinen Blick auf das Ganze, auf die Totalität der Zusammenhänge richte, verstehe ich problematische Verbindungen, in die ich involviert bin, die zuvor im Verborgenen lagen.

Ganz im Sinne Adornos begibt sich Lagasnerie auf die Suche nach einer Ethik, in der die Kunstschaffenden, Forschenden, Schreibenden, intellektuell Arbeitenden sich nicht mehr vor der Verantwortung des politischen Involviert- und Engagiertseins fürchten und nach geistiger Abgeschiedenheit streben, in der wissenschaftliche, künstlerische und politisch-gesellschaftliche Kritik voneinander isoliert vorkommen. Es ist die Suche nach einer Ethik des gesellschaftlichen Geerdet-seins, einer Ethik des radikalen Zusammenwachsens – einer Ethik des Pilzes?

Eine Frage der Gesprächspartner

Beinahe ironisch ist es, dass Lagasnerie in seiner Fixierung auf das Totale die Eigenheiten des Besonderen zu vergessen droht. Auf recht großzügig abstrakter Ebene postuliert er eine notwendige Parallelität zwischen Kunst und Wissenschaft hinsichtlich ihrer Engagiertheit und bleibt, was konkrete Formen der „Einmischung des Intellektuellen“ betrifft, vage. »Publizieren«, »forschen« und »kulturell tätig sein« werden rasch unter dem Oberbegriff der »Gestaltung des Laufs der Welt« zusammengezogen, ohne näher auf die Spezifika unterschiedlicher Wissensformen einzugehen. Lagasnerie spricht sich für problemorientierte Studien aus, die, gegen das Prinzip der punktuellen Fallstudie, »in Begriffen von Totalitäten denken«. Politisierend wirke hier ein komparatistischer Geist, der Austausch zwischen Disziplinen und mit der außerakademischen Öffentlichkeit. Die Frage nach den Gesprächspartnern steht als zentrales Anliegen am Ende der Ausführungen: Wie bekommt man Aufmerksamkeit bei Leuten, die Einfluss und ähnliche Interessen haben, statt als Wissenschaftler ohne Aussicht auf breitere Rezeption zu publizieren?

 

Es ist Zeit, eine Stichprobe zu nehmen: Anna Lowenhaupt Tsing widmet sich auf knapp vierhundert Seiten »Dem Pilz am Ende der Welt« – dem Matsutake, dessen Geflecht sie entlang vielfältiger ökologischer und ökonomischer Stränge verfolgt. Ihr »flickenhaftes Erzählen« vom Pilzfieber basiert auf Gesprächen mit Wissenschaftlern, Forstleuten und Händlern in den USA, Japan, Kanada, China und Finnland zur Matsutake-Saison. Ihr Gegenstand, der sich in unterschiedliche Orte und Disziplinen verzweigt, ist das prekäre Leben in »störungsbasierten Ökologien, in denen mitunter zahlreiche Arten ohne Harmonie, aber auch ohne Eroberungsversuche zusammenleben« (S. 19, kursiv i. O.).

Tsings Methode lässt sich als eindrückliches »Akteur-Netzwerk« beschreiben: ein langsames Abgehen der über Jahre hinweg gemachten Bekanntschaften, der einzelnen Schicksale in ihrer Verknüpfung mit dem Matsutake-Sammeln, der Zwischenräume des Gesetzes, in denen dieses stattfindet und sich bewusst verortet, der Wachstumszyklen und Preisentwicklungen für den begehrten Speisepilz, der Übersetzungen zwischen unterschiedlichen Ökonomien und Konsequenzen eines zu einseitig gedachten Umweltschutzes.

Es stinkt, betört, ist schwer zu finden?

Man hat es mit einem Buch zu tun, in dem man sich verirren kann: zwischen Rotfichten und Drehkiefern, zwischen vereinzelt gestreuten kapitalismuskritischen Generalaussagen und Metaphern über das Verflochtene der Arten und Seinsweisen. Stellenweise hätte man sich einen etwas leichtfüßigeren Gang durch den Wechsel von Raffung und Ausführlichkeit gewünscht – etwa im Kapitel über das »performative« Freiheitsverständnis der Pilzsammler, die die Zuordnung der Waldgebiete zu jemandes Eigentum in fragiler Schwebe halten. Hier hätte man gern einen strukturierteren Exkurs zur ›Biodiversität‹ von Freiheitsbegriffen gelesen. Dennoch bietet Tsing nicht nur unglaublich viel Information, sondern auch poetische Schilderungen von Sinnesempfindungen und Gedichtzitate.

Vielleicht ist dies ein Punkt, an dem die Linien der literarisch aufbereiteten Wissenschaft und der Kunst einander schneiden: Der Geruch des Pilzes zwischen Duft und Gestank – »nach Kompost«, würde wohl Bruno Latour sagen und damit auf die stetige Zersetzung und Transformation der Elemente eines Ökosystems und (s)einer Geschichte anspielen –, schafft Atmosphären, die nicht immer durchgehend angenehm erfahren werden. Der Pilz, und auch hier hat die Kunst ihren Einsatz, wächst über weite Flächen unsichtbar. Ein Sammler, so betont Tsing, muss daher sensibel werden für die unscheinbaren Anzeichen seiner Präsenz.

Das Spiel mit dem Zusammenhängenden und dem Fragmentarischen, den Sichtbarkeiten und Unsichtbarkeiten erscheint zentral für eine Wissenschaftsvermittlung, die nicht nur selbst eingebunden ist, sondern auch ihre Rezipient_innen zu involvieren vermag.

Es stinkt, betört, ist schwer zu finden – eine Ästhetik des Pilzes?

Metaphern des Polyfonen

Spannend wird es bei Tsing immer dann, wenn sich disparate Welten treffen. Wenn sich beispielsweise die divergierenden Muster natürlich-biologischer Gefüge mit der multimelodischen, multirhythmischen Komplexität polyfoner Musik querlesen lassen. Oder wenn das Feld zwischen Ökologie und Politik changiert, wie am Beispiel der Allmenden: Als Form des gemeinschaftlichen Gemeindeguts, das weder Besitz- noch Eigentumsgrenzen kennt, vor allem im Alpenraum ein Konzept mit landwirtschaftlicher wie auch sozialer und rechtlicher Bedeutung, ist sie für Tsing von besonderem Interesse, da sie als Phänomen zugleich abgeschieden, wenig entwickelt und doch komplex hinsichtlich der Kollaborationsgeflechte ist: »Latente Allmenden sind nicht ausschließlich dem Menschen vorbehaltene Enklaven. Öffnet man die Allmenden anderen Wesen, verschiebt sich alles. Wenn wir Schädlinge und Krankheiten einbeziehen, können wir nicht mehr auf Harmonie hoffen. Der Löwe wird nicht beim Lamm liegen. Organismen fressen sich aber nicht nur einfach gegenseitig auf; sie bilden divergierende Ökologien. Latente Allmenden sind jene wechselseitigen Verflechtungen ohne Antagonismen, die in diesem Spiel der Verwirrungen auftreten.« (S. 342)

 

Die Allmende als revolutionäres Gesellschafskonzept, das aber permanent von parasitären Schädlingen bedroht ist? Ist es wirklich das, was Tsing uns hier zu verstehen gibt? Tatsächlich lässt sich die Passage auch ganz anders lesen: als starkes Plädoyer gegen den Anthropozentrismus im Verweis auf nicht kontrollierbare oder (aus)nutzbare Entwicklungen, die für einzelne Arten unvorhersehbar, auch schädlich sind. Tsing verwirft das radikale Fortschrittsdenken gegenüber dem Modell eines Werdens und Vergehens in der Verflechtung der Arten.

Hier aber wird die Metaphorik in ihrer Vagheit, die das Oszillieren zwischen dem Politischen und dem Biologischen am Schwingen hält, problematisch. Die interdisziplinär ausgeweitete Metaphorik bietet hier nicht nur die Chance, durch poetische Bildhaftigkeit neue Blicke von den Natur- auf die Geistes- und Politikwissenschaften sowie umgekehrt zu gewinnen. Sie liefert potentiell ebenso einen Ansatz, auf dessen Grundlage eine wechselseitige Verdrängung von Arten als „natürliche“ Dynamik erscheinen könnte, die, sobald man sie wiederum auf das Zusammenleben innerhalb der Art des Menschen überträgt, in eine Verharmlosung der vom Menschen selbst verschärften Ursachen und Folgen von Ressourcenknappheit und Durchsetzung der Stärkeren kippen kann.

 

All dies steht so nicht bei Tsing, doch findet sich hier eine Verwendung des Metaphorischen, die interdisziplinäre, häufig an neuen Materialismen orientierte Forschung zwar anschaulich, teils aber auch schwammig werden lässt. Es droht die Gefahr, als Pilzsucher_in einem Biologismus zu erliegen, der sich entweder als veritable rhetorische Pilzvergiftung erweisen kann oder zumindest zeigt, wie eng eine ›Ethik des Pilzes‹, die, wo sie Wurzeln zu entdecken vermeint, mitunter ihre eigenen Triebe begutachtet, in ein »Spiel der Verwirrungen« eingespannt ist, das auch dem Wissenschaftler selbst bisweilen zu entgleiten droht.

 

Die Wissenschaft muss Unterscheidungen einführen, um Parallelen und Zusammenhänge zwischen Wissensgebieten herauszustellen, genauso aber klar zu machen, wo eine Ähnlichkeit der Symptome auf unterschiedlichen Ursachen beruht, wo das eine eben nicht ohne Weiteres dem anderen vergleichbar ist, wo die Andeutung einer Analogie noch lange nicht die homologe Entwicklung des Verschiedenartigen bezeugt.

Die Kunst dagegen kann durch Bildhaftigkeit und Atmosphäre verunklären und provozieren. Insofern liegt vielleicht eine ihrer Herausforderungen darin, das fragmentarisch aus dem wissenschaftlichen Phänomenbereich Herausgegriffene – die künstlerische Fallstudie – wiederum mit einem Hauch beherzter ›Totalität‹ zu umgeben. Dies ist gemeint im Sinne eines Herstellens von Zusammenhängen und Assoziationen, die gerade nicht wissenschaftlich geprüft und erwiesen sind, sondern tatsächlich eine übelriechende Note im Ethischen entfalten können – die durch Verortung im Bereich der Kunst aber stärker noch als die engagierteste, nicht auf Wahrheitsanspruch zielende Wissenschaft den Zweifel und Protest des Publikums herausfordern.

Zurück in Berlin

In Steve Bishops Installation in den KunstWerken hat sich der Nebel noch nicht gelichtet. Feuchtkalte Luft umhüllt die Pilzzucht, unscharf schimmern unter klimaregulierenden Plastikplanen Bilder und Objekte aus der verlassenen Stadt Kitsault hindurch. Dieselben Elemente, die das Wachstum des gedächtnisfördernden Löwenmähne-Pilzes garantieren, fungieren zugleich als Unschärfefilter. Milchig, dunstig werfen sie Fragen nach dem Ineinanderwirken der Pflege von Erinnerungen, Gegenständen, Orten und deren unweigerlichem Verschwimmen auf, das neue Realitäten hervorbringt.

In der Future Gallery wurde die Pilzplantage mittlerweile aus dem Keller geräumt. Neue Arbeiten, die in den Zwischenraum von Technologie und Körperlichkeit springen, halten im Wechsel die Stellung. Der Spagat zwischen dem Fragment und dem Ganzen gelingt den mal forschenden, untersuchenden, dann wieder aushandelnden, ihre Thematik befragenden, beleuchtenden oder gar aktivierenden Werken mal mehr, mal weniger geschmeidig. Auch hier zeigt sich das poetische Feld zwischen Kunst und Wissenschaft noch als Baustelle, auf der mit Effekten und gern auch vielsagenden Begleittexten experimentiert wird.

Die Suche nach Möglichkeiten einer Rückbindung des Menschen an ein ›Ganzes‹ aus Natur und Technik hat gerade erst begonnen. Wie die Kunst ihre eigenen Ausdrucksmöglichkeiten durch Auseinandersetzung mit den Gegenstandsbereichen und Methoden der Wissenschaft schärfen und erweitern kann, ohne das Interdisziplinäre als ein phantastisches Reiche des Sowohl-als-auch (oder Weder-Noch?) von Kunst und Wissenschaft zu bereisen, wird sich immer wieder neu beantworten müssen.

 

Erstveröffentlicht in einer längeren Version auf: Lücke. Kunstblog zwischen Flut und Wagnis, 16. Januar 2019.

 

Literatur:

Geoffroy de Lagasnerie: Denken in einer schlechten Welt. Aus dem Französischen von Felix Kurz. Berlin: Matthes & Seitz 2018.

Anna Lowenhaupt Tsing: Der Pilz am Ende der Welt. Über das Leben in den Ruinen des Kapitalismus. Aus dem amerikanischen Englisch von Dirk Höfer. Berlin: Matthes & Seitz 2018.



Design im Krisenmodus

Design im Krisenmodus

12.01.2019

Immer wieder wird an das kreative Potential von Design in Zeiten der Krise erinnert. Designerinnen und Designer sind Weltverbesserer, ausgestattet mit einem unbeugsamen Optimismus und dem Glauben an eine bessere, noch zu gestaltende Zukunft. Die Krise und das Design sind das perfekte Paar unserer Gegenwart. Aber ist dem wirklich so?

Die Krise ist überall. Alles ist Design. Eine Krise erzeugt Handlungsdruck. Im Design hängt alles von Entscheidungen ab. Es gibt niemals nur die eine Krise, alle Krisen hängen auf komplexe Art miteinander zusammen. Die vornehmste Aufgabe des Designs ist die Komplexitätsreduktion. Die Krise verlangt nach einer Lösung. Design gestaltet Lösungen, welche die Probleme bewältigen sollen. Die Krise konzentriert alles auf die Gegenwart. Design richtet uns auf die Zukunft aus.

Liest man diese kurze Gegenüberstellung, könnte man fast meinen, die Krise und das Design seien wie füreinander gemacht. Die Krise ist das Problem. Design ist die Lösung. Fertig ist der Lack. Doch schweift unser Blick über unsere Welt, so scheint doch gerade das Design einer Überflussgesellschaft – also wir selbst – für die meisten globalen Probleme verantwortlich zu sein, die manch einer optimistisch noch als Krise bezeichnet. Unser Klima, unsere Meere, Konflikte, soziale Ungerechtigkeit und die aus ihr folgende gesellschaftliche Radikalisierung, die von Migration ausgelösten Krisen oder die immer noch bestehende Ernährungskrise des weltweiten Hungers: Unsere Welt befindet sich 2019 in einem verbesserungswürdigen Zustand und das Design scheint diesmal ausnahmsweise nicht das geeignete Mittel zu sein, diese allumfassende Optimierungsarbeit zu leisten, auch wenn es sich gerne dazu aufschwingt. Die Beziehung von Design und Krise sollen in diesem kurzen Beitrag genauer betrachtet werden. Dabei stellt sich am Anfang direkt die Frage: Stoßen wir bei der Unlösbarkeit der Krise bereits auf eine Krise des Designs selbst?

Nun, das kommt ganz darauf an, von welchem Designverständnis ausgegangen wird. Wenn wir mit dem unbeugsamen Optimismus an die Sache herangehen, der sich an manchen Stellen tatsächlich schon mit Größenwahn berührt, könnte man meinen, unser Verständnis einer omnipotenten totalen Gestaltung käme von derselben Hochschule für Gestaltung, die in diesem Jahr ihr 100. Jubiläum feiern würde. Und sicherlich ist das mehr noch berühmt als berüchtigte Bauhaus nur eine der vielen Institutionen, die diesen Geist der modernen Avantgarde in die Gestaltung der Lebenswelt hinein trugen – zu nennen wären hier noch DeStijl aus den Niederlanden, die großen Einfluss auf das Bauhaus hatten, oder aber auch einen pragmatischerer Ansatz allumfassenden Designs im Neuen Frankfurt – sozusagen die Avantgarde des Alltags. Von ihnen haben wir das Verständnis von Design als Problemlösung geerbt. Und dieses Erbe wirkt bis heute nach. Design will die Welt in all ihren Facetten verbessern und dies auf möglichst praktische Art und Weise. Was daran falsch ist? Nun offensichtlich wollte sich die Welt nicht einfach so verbessern lassen, wie die modernen Gestalter und Gestalterinnen sich das vorgestellt hatten. Höher, Schneller, Weiter! Industrie, Massenproduktion und Konsum für alle! Was Gert Selle noch einen »demokratischen Funktionalismus« nannte (Selle 2007), zeitigt heute seine negativen Folgen. Man könnte sich zu der gar nicht so steilen These hinreißen lassen, dass die Krisen und Probleme, mit denen wir es heute zu tun haben, die Krisen und Probleme sind, die unsere Vorfahren vor 100 Jahren glaubten, gelöst zu haben. Die vom Leibniz-Forschungsverbund angesprochene Globalisierung ist nämlich auch ein Kind des durch die Moderne angestoßenen technischen Fortschritts und der internationalen Vernetzung.

Offensichtlich konnte die Moderne also nicht halten, was sie versprach. Obwohl im globalen Norden mittlerweile tatsächlich die Grundversorgung für annähernd alle Menschen gewährleistet werden kann und man darüber hinaus auch noch die Möglichkeit hat, sich kreativ selbst zu entfalten – eine Möglichkeit, die bereits in einen Zwang zur Kreativität kippt (Reckwitz 2012) –, so sind die Probleme von Hunger, Ressourcenknappheit, Konflikten, die gerade aus dieser Knappheit heraus entstehen, sowie die Verschmutzung der Luft und Weltmeere nicht verschwunden. Tatsächlich haben sie sich sogar noch intensiviert. Auch die Schere zwischen Arm und Reich, die so oft der Anstoß für soziale Transformationsprozesse der Gesellschaft war, scheint sich auf ein akzeptables Maß minimiert zu haben. Doch in Wahrheit hat sie sich nur globalisiert und ist damit für uns Wohlstandsweltenbürger als Krise unsichtbar geworden. Unser Design ist nicht ganz unschuldig daran. Es ist schon eine List der Vernunft, dass die Effizienz industrieller Produktionsprozesse durch die funktionalistische Gestaltung derart gesteigert werden konnte, dass sie im Zuge der Überproduktion nun für vorhersehbaren Verschleiß in den Produkten sorgen musste, um weiterhin effizient und wirtschaftlich produzieren zu können. Geplante Obsoleszenz nennt sich dieses Phänomen, das uns von Glühbirnen und Strumpfhosen bekannt ist, und für tonnenweise neuen Müll sorgt; gleichzeitig aber auch für neue Jobs – zum Beispiel in der Designbranche. Darüber hinaus musste der Kreislauf von Produktion und Konsumtion in Gang gehalten werden, so dass die neue Aufgabe für viele Designer während der Wirtschaftswunderjahre in Deutschland war, sich hübsche neue Oberflächen und glänzende Verpackungen, »Make-Up für Maschinen« (Sloterdijk 2010), auszudenken, um alte Technik in neuem Glanz zu verkaufen. So haben sie ihren ganz eigenen Teil zu den heutigen Krisen beigetragen.

Kein Wunder also, dass man anstelle eines Siegeszugs des funktionalen Designs von einer waschechten »Krise des Funktionalismus« (Moles 1968) im Zuge der Moderne sprechen musste. Dabei hatte der Funktionalismus, wie bereits beschrieben, sich selber ausgetrickst. Doch nicht nur die Produktion konnte den Idealen des problemlösungsorientierten Designs nicht mehr treu bleiben, wenn sie weiterhin effizient arbeiten wollte. Auch die Bevölkerung, die ja eigentlich durch die asketischen Formen der modernen Gestaltung zum Neuen Menschen erzogen werden sollte, hatte die ständige Enthaltsamkeit satt. Am Ende war der problemlösende Funktionalismus selber zu einem Stil unter vielen verkommen, der dem Kitsch der Kaufhäuser ästhetisch nichts mehr entgegensetzen konnte. Hatten die modernen Gestalter vielleicht zu viel vom Design verlangt? Wenn Design doch einfach nur die Natur der Dinge ergründete, aus diesen kausal eine Form ableitete und somit alle Probleme elegant löste, warum funktionierte das dann nicht mehr?

»Zu verstehen, was das Problem ist, ist das Problem.« – So der ungewöhnliche Vorschlag des Designtheoretikers Horst Rittel (Rittel 2012). Dabei ist nicht nur der Vorschlag ungewöhnlich, den Rittel für eine Korrektur des klassischen Funktionalismus, der ja immer die scheinbar offensichtlichen Probleme durch die strikte Befolgung der Funktion lösen wollte, macht. Auch der Zeitpunkt ist durchaus bemerkenswert. Während die Designwelt sich ab der Mitte der Siebzigerjahre in die Postmoderne verabschiedete, versuchte der Mathematiker und Plangungstheoretiker Rittel weiterhin, die Problemlösung als zentrale Aufgabe des Designs zu bestimmen. Dies aber auf eine interessantere Art, als es die klassische Moderne vor ihm getan hatte. Neben seiner notorischen Ausweitung des Designbegriffes auf praktisch alle kreativen Tätigkeiten ist Rittel vor allem für den Begriff bekannt, den er gemeinsam mit Melvyn Webber prägte: Die »wicked problems« (Rittel und Webber 1973). Im Gegensatz zu den »tame problems« einer rein deskriptiv verstandenen Naturwissenschaft, haben es die Sozialwissenschaften – und mit ihnen die Planung und das Design – immer mit diesen verzwickten Problemen zu tun, die nach Rittels Definition niemals abschließend bestimmt werden können, die niemals aufhören, sich weiterzuentwickeln, die meistens Symptome eines tieferliegenden Problems sind, und deren Lösungen nicht in den Kategorien von »richtig« oder »falsch« funktionieren kann. Diese »wicked problems« sind das eigentliche Aufgabenfeld der Designer und bestimmen auch deren Art und Weise zu denken. Denn wenn man bereits erkannt hat, dass man es im Design mit einem »wicked problem« zu tun hat und die vor einem liegende Herausforderung als solches definiert, dann hat man eigentlich immer schon die Lösung durch diese Definition gefunden. Die Definition als Problem impliziert in der Denkweise von Designern schon, dass es eine mögliche Lösung dafür geben muss. Gäbe es keine Lösung, hätte man es nach Rittel nicht mit einem Problem, sondern mit unumgänglichen Rahmenbedingungen zu tun. Das ‚Problem’ der Schwerkraft lässt sich durch kein noch so gutes Design jemals wirklich lösen.

In diesem neuen Verständnis von Design als kompliziertere Problemlösungstätigkeit definiert Rittel noch zwei Arten von Fehlern, die Designern normalerweise unterlaufen. Ein Fehler des Typ-1 ist der klassische (und langweilige) Fehler, dass etwas einfach nicht funktioniert. Dies war der einzige Typ von Fehlern, auf die sich die klassische Moderne nach Rittel konzentrierte. Viel interessanter und wichtiger für das Design ist aber die Einsicht in Fehler des Typ-2. Diese Fehler treten auf, wenn sich durch die Gestaltung nicht intendierte Folgen ergeben, die der Designer in seinem Entwurfs- und Planungsprozess nicht vorhersehen konnte. Dies sind dann die Krisen, die regelmäßig durch Design ausgelöst werden und die einen erweiterten Designprozess ständig in Gang halten. Weil Fehler des Typ-2 unvermeidbar sind, kann Design auch nie zu einem perfekten Ende kommen. So kann Design nach Rittel nicht mehr nur eine funktionale Arbeit an der Reduktion von Komplexität sein. Design ist immer das aushalten eben jener Komplexität und das Arbeiten an verzwickten und niemals ganz lösbaren Problemen.

Die Moderne wollte alle unsere Probleme lösen. Genau bei dieser Lösung hat sie aber noch viel mehr Probleme erzeugt, die sie selber nicht vorhersehen konnte. Doch selbst Rittels »wicked problems« implizieren immer noch, dass es eine Lösung für diese Probleme geben könnte – so verschlungen sie auch sein mag. Und Design sieht sich auch heute noch allzu gerne als diese Lösung selbst der komplexesten Probleme an. Doch bisher haben Planung und Gestaltung alles scheinbar nur noch schlimmer gemacht. So ist bereits die Rede von super-wicked problems, um die neue Eskalationsstufe der Krisen besser beschreiben zu können. Egal wie sehr wir es versuchen, die Probleme lassen sich einfach nicht rein rational, also modern, lösen. In diesem Sinne stellt der Philosoph Bruno Latour fest: »Wir sind nie modern gewesen.« (Latour 2008)

Um auf die eingangs gestellte Frage zurückzukommen: Wie findet das Design jetzt aus der Sinnkrise heraus, wenn es offensichtlich keine Probleme lösen kann? Was bleibt für das Design zu tun übrig? Zuallererst wäre da die Einsicht, dass Design eigentlich nie eine Problemlösungstätigkeit war. Keine Krise wurde jemals durch Design gelöst und in dieser Hinsicht passen die beiden tatsächlich überhaupt nicht zusammen. Doch gesteht man dem Begriff des Designs eine gewisse Flexibilität zu und ist zudem gewillt, diese ein bisschen zu überdehnen, finden sich ganz andere Analogien zwischen der Krise und einem Design, das eigentlich immer im Krisenmodus operiert und die Krise viel weniger löst, als vielmehr auf ungewöhnliche Art und Weise sichtbar macht.

Zum Design im Krisenmodus macht der Philosoph Daniel Martin Feige in seiner Analyse des Designs den Vorschlag, dass »Gestalten und Entwerfen … Formen des Handelns [sind], in denen Momente dessen, was es überhaupt heißt, zu handeln, explizit werden.« (Feige 2018) Das Handeln dieser Tätigkeiten wird hier derart verstanden, dass sich »erst in und durch den Vollzug klärt, was der Sinn der Gestaltung und des Entwurfs gewesen sein wird«. Es kann also niemals vor dem Designprozess schon ganz feststehen, was am Ende als fertiges Produkt dabei herauskommen wird. Design so verstanden ist immer »eine eine je singulär geleistete Neuaushandlung auch der Zwecke, wozu diese Gegenstände da sind«. Feige spricht bei den Funktionen, die vom Design gestaltet werden müssen, von auf irreduzible Art konstitutiv in Form verkörperten Funktionen. Funktionen, die ihren Sinn damit abschließend erst durch die Form erhalten, die ihnen im Prozess der Formgebung gegeben wird. Und wie wir dies weiter oben bereits definiert haben, sind Funktionen nichts anderes als Vorschläge zur Lösung eines Problems. So verstanden jedoch, werden Probleme durch Design niemals einfach nur gelöst, sondern Designgegenstände »bestimmen die Probleme im Lichte ihrer Lösungen vielmehr zugleich neu«. Nicht nur wächst die Designpraxis mit ihren Aufgaben, auch diese Aufgaben in Form von jetzt »hyper-wicked problems« verändern sich mit der Gestaltung. Doch diese Definition des Designs birgt das Potential einer ganz anderen Möglichkeit der Aushandlung von Problemen: Design im Krisenmodus ist eine produktives sich zu eigen machen von Problemen, eine Problemaneignung und durch den Prozess der Formgebung eine Problemverkörperung, ein Werden des Sinns von Problemen.

So verstanden, ergibt sich aus dem Design im Krisenmodus auch ein ganz anderes Verständnis davon, wie Design die Krise sichtbar macht und schließlich auch zu ihrer Bewältigung beitragen kann. In einem radikal erweiterten Designprozess, der das Gelingen guten Designs von der Aneignung durch die Benutzer und Benutzerinnen abhängig macht, sind die nicht intendierten Folgen als Fehler des Typ-2 nicht mehr Schwächen des Designs, sondern gerade Teil dieses radikal erweiterten Designprozesses. Erst in dem, was mit dem Design in der Welt geschieht, zeigt sich, was das Gute dieses Designs gewesen sein wird. Weil die Probleme unserer Welt darauf angewiesen sind, durch Design eine Form zu erhalten, damit wir sie uns aneignen können, verweisen sie durch ihre irreduzible Verkörperung, ihr so und nicht anders Gestaltetsein, immer auch auf ihre potentielle Gestaltbarkeit. Sie stellen dabei mit aus, dass Design und wir mit ihm immer in die Krisen der Welt verstrickt sein werden. Wir und das Design produzieren Krisen, ob wir es wollen oder nicht. Jedoch kann Design auf seine ganz eigene Art und Weise sichtbar machen, dass diese Krisen ausgestaltbar sind, solange wir sie uns nur zu eigen machen und nicht einfach nur lösen wollen. In dem Maße, in dem wir uns von der Krise bestimmen lassen, müssen wir sie auch selbst weiterbestimmen und verarbeiten. Im Falle des Klimawandels lässt sich dieser nicht einfach durch Design lösen. Vielmehr muss er durch Design ein Teil unseres Lebens werden, die Art und Weise wie wir gestalten, denken und handeln mitbestimmen damit wir uns mit ihm verändern. Jede Krise ist dabei der Moment eines kreativen Transformationsprozesses in einem nicht abschließbaren Prozess kontinuierlichen Designs. Für diese Einsicht in das produktive Moment der Krise, müssen wir sie zu allererst – auch mit der Hilfe von Design als Anstoß unseres »kognitiven Metabolismus« (Bonsiepe 2009) – auf diese Art und Weise verstehen lernen. Erst müssen wir die Krise konzeptionell anders fassen. Dann können wir sie anpacken.

Bonsiepe, Gui –  »Kognition und Gestaltung – Die Rolle der Visualisierung für die Sozialisierung des Wissens« in: ders. Entwurfskultur, Basel: Birkhäuser 2009.

Feige, Daniel Martin – Design. Eine philosophische Analyse, Berlin: Suhrkamp 2018.

Latour, Bruno – Wir sind nie modern gewesen. Versuch einer symmetrischen Anthropologie, Frankfurt: Suhrkamp 2008.

Moles, Abraham – »Die Krise des Funktionalismus. Notizen aus einem Seminar an der Hochschule für Gestaltung«, in: form 41, 1968.

Reckwitz, Andreas – Die Erfindung der Kreativität. zum Prozess gesellschaftlicher Ästhetisierung, Berlin: Suhrkamp 2012.

Rittel, Horst – Die Denkweise von Designern / Horst W. Rittel. Mit einer Einf. von Wolf Reuter und einem Interview von 1971, Hamburg: Adocs-Verlag 2012.

Rittel, Horst; Webber, Melvin – »Dilemmas in a General Theory of Planning« in: Policy Sciences. 4, 1973.  PDF

Selle, Gert – Geschichte des Designs in Deutschland, Frankfurt am Main: Campus Verlag aktualisierte und erweiterte Neuausgabe 2007.

Sloterdijk, Peter; Voelker, Sven (Hgs.) – Der Welt über die Straße helfen. Designstudien im Anschluss an eine philosophische Überlegung, Paderborn: Verlag Wilhelm Fink 2010.